Kendi başına bir oluş olarak hayvanı düşünmek
İnsan ve hayvanın tarihsel hikâyesine baktığımızda bu ilişkinin genellikle ikilikler ve farklar üzerinden kurulduğunu görürüz. Antropolojik okumalar bu hikâyede hayvanın yerinin değişiminde önemli bir aşama olarak Neolitik Dönemi işaretler, ki bu büyük ölçüde doğrudur. Neolitik Dönemle birlikte -her ne kadar bu ilişkiyi her zaman sabit bir olumsuzluk kategorisi olarak ele alamasak da- Tayfun Atay’a göre: “İnsanlık tarihindeki ilk eşitsizlik insan ve doğa arasında ortaya çıkar. İnsanın kültür dolayımıyla ilk istismar ettiği doğadır” (2012: 22). Bu elbette insan-dışı tüm varlıkları etkileyen bir durumdur. Sözde uygarlık adı verilen, türümüzü sürekli iyiye doğru götüreceği iddia edilen ve insan yanlı sabit bir ilerleme düşüncesinden de beslenen bu dönem, hayvanlar için şiddetin gittikçe dozunun yükseldiği, hayvan varoluşunun şeyleştirildiği, kapitalist aşamaya gelinceye kadar insanın anlam dünyasında hayvanın, kendi başına bir varlık olmaktan çok nesnel bir meta anlamı kazandığı tarihsel zamanın başlangıcına işaret eder.
Ancak İnsan ve hayvan arasındaki ayrımın pekişmesinde sadece insanın geçim ve yaşam biçimlerinin değişmesi değil, felsefe, din, bilim-teknik gibi pek çok faktörün devreye girdiği bir fark inşasından da söz etmek gerekir. Burada fark, hayvanı kendi varlığı ekseninde düşünmenin ötesinde daha çok hiyerarşik anlamlar üzerinden kurulur, ki bizim burada amacımız hayvanı kendi varlığıyla tanımanın yolunu açacak onu bir fark olarak tanıyacak bir tartışma yürütmek.
Felsefe tarihi açısından meseleye baktığımızda, “…İnsan kavramını icat eden, onun doğadaki her şeyle arasında radikal bir mesafe olduğunun altını çizerek ‘antropolojik fark’a dayalı bir hümanizm kuran Sokrates’tir. Sokrates en yüce insan onurunu bütün diğer doğal gerçeklilerden ayırarak kurar” (Chateau, 2015: 10). Böyle bir bakış açısı aslında sadece hayvan için değil insan için de sorunlu bir duruma yol açar çünkü insanı doğadaki başka türlerden ayırarak doğa dışı bir üst konuma yerleştirir. Ayrıca insanı merkez alan bu tutum, bizi özcü bir kavrayışa götürerek her şeyi onun üzerinden tanımlamaya ve insanın doğayla ilişkisini onun egemen olduğu bir kimlikle değerlendirmeye sebep olur.
Chateau bu düşüncenin yani “insanın tekil değerinin anlamına bağlı, insan ile hayvan arasındaki temel ayrımın getirdiği bu duygu”nun, farklı ilkeler etrafında “Sofistler (‘insan her şeyin ölçüsüdür’), Platon, Stoacılar, Kilise Babaları, ilk Apolojistler ve özellikle Descartes tarafından” paylaşıldığına işaret ediyor (2015: 10). Her ne kadar burada bahsedilen filozofların ve dini toplulukların fikirlerinde birbirinden ayrılan noktalar olsa da genel olarak baktığımızda bu düşünürlerin insan ve hayvan arasındaki hiyerarşik farkın inşasında etkili oldukları söylenebilir.
Oysa Simondon’a göre, insan ve hayvan arasında, “ilke gereği hiçbir yerde özsel fark yoktur; bu hem genel hem de farklılaşmış bir ontolojidir. Bu, farkların ontolojisi ilişki olarak farkın ontolojisidir. Her şey varlıktır, her defasında kendi anlamını taşır ve tekil bir tarzda ele alınmayı gerektirir” (2015: 20). Burada Simondon’un, insan ve hayvan arasındaki farkı oluşları açısından ele alması ve hayvanı “kendi anlamı” içerisinde düşünmesi önemlidir. Çünkü böyle bir düşünme biçimi, insan-dışı tüm varlıkları kendi oluşuyla ele alan, onları kendi varlıklarında tahayyül eden bir tartışmanın önünü açar.
Hayvanı bir fark olarak gördüğümüzde onun tarihini, dünyanın diğer ötekileriyle ilişkilendirebildiğimiz ortaklaşan bir eşitsizlik fikri de işe dahil edilebilir. İsmail Gezgin, tüm ötekilerin tarihsel arkeolojisini yaptığı, Ötekilerin Arkeolojisi kitabında tam da başka olmaktan gelen bu ortaklığa dikkat çeker, ona göre; hayvanın arkeolojisi tarihin tüm ötekilerinin tarihinden ayrı değildir ki şu cümlelerde bunu görürüz: “Kanlı savaşlarda koşum ve yük hayvanı olan, esir alınan meydanlarda eğlencelik bir seyir uğruna dövüştürülen, zengin iştah partilerinde canlı kanlı sofralarda sergilenen, saray bahçelerinde eğitilen ve süse çevrilen, bilicilerin kafeslerinde ciğerlerinin sökülmesi için bekleyen, madenlerde, meşhur kentlerin, tapınakların inşasında, kral mezarlarında can veren sayısız hayvan emeği ve hayatı sömürü tarihinin öteki yüzünü oluşturur” (2024: 237).
Hayvanları da kapsayan bir başka etiğinin mümkünlüğü
Bu tarihin tüm ötekilerine hayvanı da dahil eden, “sömürü tarihinin öteki yüzü” şöyle bir soruya alan açabilir fikrimce, “başka politikası”nı hayvanları da kapsayacak şekilde tartışmak mümkün mü? “Başka politikası” dediğimizde aklımıza gelen ilk isim Emmanuel Levinas’tır, Elis Şimşon’a göre; “Tüm canlıların en temel ve en doğal eğilimi olduğu iddia edilen varlığını sürdürme çabasına karşı Levinas, insanın belirişinin bana, kendi hayatımdan çok daha önemli bir şeyin olduğunu hatırlattığını söyler; bu ise ötekinin hayatıdır. Kendi-için-olma’yı merkeze koyan bir ontolojiye karşı Levinas, Öteki-için-olma’nın ahlaki önceliğini öne sürer. Ötekiyle ilişki, bu öldürücü doğal iradeyi aşarak kendi için değil öteki için yaşayabilme yetkinliğidir” (2015: 42). Levinas’ın bu düşüncesi, kendini ötekine açan, onun için olmayı yaşamın parçası haline getiren bir fikirle karşı karşıya bırakır bizi ve kendimiz dışında kalanın yaşamına dair etik bir sorumluluk yükler. Böylece kişi, kendi benliğinden özgürleşerek, başkasına döner bu onu “özden” de özgürleştirir, egemen hümanist kimliğin özcü yanından kurtarır ve böyle bir özgürlük başkasının özgürlüğüyle kendi özgürlüğünü birlikte tahayyül etmenin yolunu açar.
Levinas’ın bu yaklaşımının temel noktası yüz’dür. Düşünür, “öteki-için-olma”ya yüzü dahil eder ona göre: “Başkasının mevcudiyeti bize doğru gelmek, içeri girmektir. Bunu şu şekilde dile getirebiliriz: Başkası’nın belirişi dediğimiz fenomen aynı zamanda yüz’dür. Ya da, fenomenin içkinliğine ve tarihselliğine bu her an girişi daha iyi göstermek amacıyla şöyle de diyebiliriz: yüzün tezahürü ziyarettir” (2010: 137). Başkasının “ziyareti” onun bizde yüz olarak tezahür etmesine ve ona dönmemize sebep olur, onun yüzünün bizde mevcut hale gelmesiyle başka bir deyişle “içerilmesiyle” onun varlığı bizde karşılık bulur. Ancak bu bakış, yüzün etiğe dahil edilmesi, Levinas’ın “başka etiği”ni hayvanlarla birlikte düşünmeyi tartışmalı hale getirir çünkü Şimşon, düşünürün pek çok yerde bahsettiği yüzün, insan yüzü olduğunu vurguladığından bahseder ve Levinas’ın şu cümlelerini aktarır: “Hayvanın bir yüzü olduğunu kimse tamamen reddedemez. Bir hayvanı, örneğin bir köpeği, ancak yüz sayesinde anlayabiliriz. Fakat yine de öncelik hayvanın değil, insanın yüzündedir” (2015: 40). Levinas’ın insan-merkezci bakışını net bir şekilde görebildiğimiz bir cümledir bu peki, Levinas neden insan yüzüne verdiği konumu hayvanlara layık görmez, onun bu tutumu takipçileri tarafından şöyle yorumlanıyor: “yüz konuşur, yüzün ifşası hali hazırda bir konuşmadır” veya “yüz Tanrı’nın sözünün yeridir” (akt. Şimşon, 2015: 41). Bu şöyle bir soru açığa çıkarır, sözü olmadığı için -belki şu daha doğru olur insani bir biçimde kendini ifade etmediği için- bir varlığın (hayvanın) yüzünde, onun uğradığı şiddetin, yaşadığı sefaletin, çektiği acının görünüşü açığa çıkmaz mı?
Bu sorunu aşmak için, Jacques Derrida’nın yapısökümcü araçlarından, “logosantrizm” (söz-merkezcilik) kavramına başvurabiliriz, çünkü : “Derrida erken dönem metinlerinden itibaren hedef aldığı logosantrizm’in bizzat hayvana ilişkin bir tez de olduğunu şöyle hatırlatır: ‘Logosantrizm (söz-merkezcilik) her şeyden önce hayvan hakkında, logos’tan mahrum, logos’a sahip olabilmekten mahrum hayvan hakkında bir tezdir… Logosantrizm antroposantrizmdir ve yapısökümün hedefinde yer alır” (Ertuğrul, 2015: 175).
Logosantrizm, Levinas’ın bahsinde de görüldüğü gibi insan ve hayvan arasındaki ikiliğin belirginleştirilmesinde, onun sözden “yoksunluğunun” insan-merkezci bir açıyla ele alınmasında işlevsel olur, insan ve hayvan arasındaki ayrımı derinleştirir. Evet, hayvan insanın anlayabildiği şekilde bir “söz”e sahip değildir ama yüz sadece sözün mü yeridir? Yüz, aynı zamanda bakışın, mimiklerin, başkasına dönük her türlü ifadenin de yeridir ki bazen zulme uğrayanın yaşadığını ifade etmesi için sözün hükmüne gerek kalmaz. Ayrıca yüz’ün özellikle bakışın yeri olması da önemlidir çünkü göz teması gerek insanlar arası ilişkide gerekse insan ve hayvan arasındaki ilişkide önemli bir role sahiptir, başkasının bize dönük yüzü bizde her zaman sözle karşılık bulmaz, anlamlı bir bakış da bizi onunla bağ kurmaya itebilir.
Berger, “hayvanın gözleri bir insanı hesaba kattığında dikkatli ve uyanıktır. Aynı hayvan başka türden bir varlığa da gene öyle bakabilir. İnsana bakışında herhangi bir özellik yoktur. Ancak insan dışında başka hiçbir tür, bu bakışı tanıdık olarak algılamaz. Başka hayvanlar da bakıp dururlar. Ama insanlar o bakışa karşılık vererek kendilerinin farkına varırlar” (2017: 20) diyor. İnsanla hayvan arasında “bakış” üzerinden ilişkisel bir bağ kuruyor düşünür, hayvanın temkinli bakışıyla insanın ona bakışı arasında tahayyül edilen “tanıdıklık”tan doğan, türümüzün onda “kendisini farkına vardığı” kısacası, birinin diğerinin yüzünde karşılık bulduğu bir ilişki biçimi olarak yorumlanabilir bu. Ayrıca şunu da söylüyor Berger, “hayvanın mağaraların, dağların, denizlerin sırlarına benzemeyen, özellikle insana hitap eden sırları vardır” (2017: 21). Hayvanın insana yönelik “sırrı” bana kalırsa tarihsel bir ortaklıktan da kaynaklanır, ki yukarıda Gezgin’in bahsinden yola çıkarak sözünü ettiğimiz gibi, bu dünyanın diğer ötekileriyle ilişkilenen bir yan taşır ve aslında birlikte oluşturulan, birlikte acı çekilen, değiştirilen bir geçmişe de göndermede bulunur.
Burada tartışmaya, Haraway’in, “Siborlardan Yoldaş Türlere” yazısında bahsettiği, köpeklerle insanların birlikte evrimleşmesine dair bahsini de dahil edebiliriz. Bu bahiste Haraway, insanın fail olduğu bir evrim ve evcilleştirme sürecinin olmayabileceğini düşündürür. Şöyle der, “o endişeli realist savaşçılarla yan yana, insangillerin o zaman da şimdi de doğayı ya da kültürü “icat” etmediklerini (kurtların köpek oluşu); bütün oyuncuların, etkileşimden önce hiçbirinin olmuş bitmiş bir halde var olmadıkları Whiteheadci türden bir birlikte gelişimde belirdiklerini iddia ediyorum. Yoldaş türler etkileşim içinde şekillenirler” (2010: 241). Yani insanlar ve hayvanlar karşılıklı etkileşimin, aralarında kurdukları yoldaşlık ilişkisinin getirdiği ortak bir geçmişe de sahip olabilirler. Onlar, bu dünyada birlikte var kalma çabası verirler ve şimdi de buna devam ediyorlar. Çünkü yine Haraway’in başka bir yerde söylediği gibi, “Hiçbir tür, modern Batı metinlerinde kendini iyi bireyler gibi göstermeye çalışan kendi ukala türümüz bile, tek başına hareket etmez, tarihi (hem evrimsel tarihi hem de başka tarihleri) organik türlerin ve abiyotik aktörlerin düzenlemeleri yazar” (2022: 196)
Bu nedenle Levinas’ın “başka etiğinde” önemli olan yüzü logosantrizmin dışında bir yere yerleştirmek, insanın ve hayvanın tarihsel hikâyesinin ortak etkileşimin ürünü olduğunu kabul etmek, yaşadığımız zamanda olabildiğince geniş bir etik perspektiften meseleye yaklaşmanın yolunu açabilir. Çünkü Levinas’ın insan-merkezci yüz bahsinin sınırlarının, hayvanla insanın geniş kapsamlı tarihsel yoldaşlığını hesaba katarak aşındırılması, yüz ile ilişkinin başka şekillerde de düşünülebilmesi iki tür arasında inşa edilmiş sınırı aşmanın da bir yöntemi olabilir ve böylesi bir bakış, hayvan hakları meselesini etik bir açıdan tartışmanın da yolunu açacaktır.
Hayvanlarla ilişkiye akrabalık temelli bir yaklaşım
Başka türlerle ilişkimizi tahayyül ederken insanın merkezi konumunun yerinden edilmesi hala önemli. Hayvanlar veya başka varlıkların haklarını düşünürken eşitlik temelli ilişkiler kurmak insan özgürlüğünü onunla birlikte düşünmek de çıkışın başka bir yöntemi. Bu konuda etik tartışmayı sürdürmek için Haraway düşüncesi tekrar başvurabileceğimiz uğraklardan. Haraway bize geniş kapsamlı soya bağlı olmayan insan-dışını dahil edebileceğimiz akrabalık ilişkileri önerir amacım der: “‘Akrabalık’ kurmanın birbirine ataları ya da soyağaçları yoluyla bağlı olmaktan farklı/daha fazla bir anlam kazanmasını sağlamak. Kavrama aşinalığımızı hafifçe bozan bu hamle, bir süreliğine sadece bir hataymış gibi görülebilir, ama sonradan (işler yolunda giderse) meğer bütün bu süre boyunca doğru bir şeymiş diyebiliriz. Akrabalık kurmak kişiler yaratmaktır, bunların ille de bireyler ve insanlar olması gerekmez” (2022: 202).
Başka türlere kuracağımız böylesi bir bağ ve bize bunun yükleyeceği sorumluluğu almak hayvan hakları ve özgürlükler meselesini yatay bir zeminden geniş bir çerçevede değerlendirmeye alan açar. Başka türlerle kuracağımız kan bağsız akrabalık biçimi, hem insan türünün merkezi konumunu elinden alır hem de eşit ve hak temelli bir ilişkiye alan açar. “Akrabalık kurmak kişiler yaratmaktır”ın anlamı hayvanı şeyler kategorisinden çıkararak ona öznellik kazandırır bu da onun uğradığı haksızlığa karşı bağdan gelen bir sorumlulukla hareket etmemizin önünü açar. Burada bahsedilenin hayvanı insanlaştırmak olmadığının altını çizmek gerekir çünkü buradaki akrabalık fikrinin temeli, soya bağlı olmaması açısından önemlidir. Haraway düşüncesinde bahsedilen, türlerarası bir yoldaşlık ilişkisi inşa edilerek türcü ve insan merkezli anlatıların yapısını bozmaktır çünkü daha önce de bahsettiğimiz gibi tarih insanın yapıp etmelerinin ürünü değildir, türler arası ortak etkileşimlerle yazılmıştır. Şöyle söyler Haraway: “En müşfik insanlar aile üzerinden akrabalarımız olacak diye bir şey yok ve akrabalık kurmak, yeni türler ve şefkat ilişkileri geliştirmek (kategoriler oluşturmak, ilgi göstermek, şecere bağına dayalı olmayan akrabalıklar kurmak, yansoy akrabalıkları kurmak ve bunların çeşitli yankıları) yoluyla muhayyilenin sınırları genişletilebilir ve hikâye değiştirilebilir” (2022: 202).
Bahsettiklerimizin ışığında düşünürsek, hayvanın ve insanın tarihsel hikâyesinin yeniden yazımında ve eşitlik temelli bir yaklaşımın oluşturulmasında antroposantrizm kaynaklı hiyerarşik fark inşasını aşındırmak, bugüne kadar inşa edilmiş anlamı bozmak önemli görünüyor. Böyle bir yaklaşım; hayvanı, insanın egemen konumu üzerinden değil kendi oluşuyla bir fark olarak tahayyül etmeyi, ilişkiyi bir tanıma ilişkisi olarak kurmayı, hayvanlar için eşit bir özgürlüğü düşleme imkânını getirebilir. Ayrıca, sözünü ettiğimiz Levinasçı etiğin sınırlarını daha geniş bir perspektifte ele almak, insan-merkezci ve söz-merkezci sınırlarından kurtarmak, yüzü sözün değil bakışın, mimiğin, jestin de yeri olarak tahayyül etmek, bunun getireceği ahlaki sorumluluğu yüklenmek, bize yaşadığımız zamanda hayvan özgürlüğü ve hak mücadelesini olabildiğince geniş bir ortaklıkla düşünmeye alan açabilir.
Kaynaklar
Atay, T., (2012), “Çin İşi Japon İşi ‘Cinsiyet ve Cinsellik Üzerine Antropolojik Değiniler’”, İstanbul: İletişim Yayınları.
Chateau, J., Y., (2019), “Hayvan ve İnsan Üzerine İki Ders, ‘Sunuş’”, (Çev. Emre Sünter), İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Gezgin, İ., (2024), “Ötekilerin Arkeolojisi, ‘Uygarlığın Görmediği İnsanların Öyküsü’”, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
Simondon, G., (2019), “Hayvan ve İnsan Üzerine İki Ders”, (Çev. Emre Sünter), İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Şimşon, E., (2015), “Felsefede Hayvan Sorunu ‘Levinas ve Boby’”, Cogito Dergi, Sayı, 80, İstanbul: YKY.
Ertuğrul, T., (2015), “Felsefede Hayvan Sorunu ‘Jacques Derrida, Hayvan Meselesini İnsan Hayvan İkiliğinin Ötesinde Düşünmek’”, Cogito Dergi, Sayı, 80, İstanbul: YKY.
Berger, J., (2017), “Hayvanlara Niçin Bakarız?”, (Çev. Cevat Çapan), Ankara: Delidolu Yayınları.
Levinas, E., (2010), “Sonsuza Tanıklık ‘Başkanın İzi’”, (Çev. Erdem Gökyaran), İstanbul: Metis Yayınları.
Haraway, D., (2022), “Ekoloji- Bir Arada Yaşamanın Geleceği, ‘Antroposen, Kapitolasen, Plantasyonosen, Chthulusen: Akrabalıklar Kurmak’”, (Çev. Deniz Keskin), İstanbul: Tellekt Kitap.
Haraway, D., (2010), “Başka Yer ‘Siboglardan Yoldaş Türlere: Teknobilimde Akrabalığı Yeniden Şekillendirmek’”, (Çev. Güçsal Pusar), İstanbul: Metis Yayınları.
Editör: Bekir Demir
