Belki de bugünün gündeminde üzerine konuşulması pek “gerekli” görülmüyordur. Ancak niteliği evrensel, zamansız ve mekânsız olan konular, “gereklilik” ölçütünü aşarak birer “kavrayış” meselesi olduğunu hatırlatır.
Marksist kavrayışın, her bütüncül sistemde olduğu gibi temel özellikleri ve belirleyicileri vardır. Bu belirleyicilerin başında, Marx’ın sistemini oluşturan temel başlıkların felsefeden ziyade toplumsal ve tarihsel olması gelir. Nitekim bu durum, Marx’ın çalışmalarının felsefi metinler olduğunu inkâr etmek anlamına gelmez. Aksine, felsefe onun çalışmalarında harekete geçmeyi bekleyen toplumsal güçlerin kıvılcımını oluşturur. Toplumsal güç, bir kez ortaya çıktıktan sonra felsefeyle harlanır; rastlantısallıktan sıyrılarak nesnel bir sistem içinde maddi bir anlam kazanır. Dolayısıyla Marx’ta felsefe harekete geçirici bir kuvvettir. Buradaki vurgu “harekete geçirici” üzerindedir. Hareket etmeyi bekleyen, sivrilen, sıyrılan, belirli tarihsel koşullarda ortaya çıkmış ve bir süreklilik-kopuş diyalektiğine tâbi olmuş bir gücün o andaki varlığı söz konusudur. Marksist kavrayış da böylesi bir sürecin takibiyle ortaya çıkar. Toplumsal ve tarihsel olan felsefeyle tutuşur ve nesnel gerçekliğin ateşini ortaya çıkarır.
Evrensel, zamansız ve mekânsız konulardan söz ettik. Bu konuların her biri, örneğin, dinler tarihi, dillerin tarihi, uygarlık tarihi vb., insanın maddi tarihidir. Soyut, değişmez, durağan ya da idealize edilen yönleriyle değil; insanın gelişen ve değişen kapasitesi ile yarattığı koşullarla doğrudan ilgilidir. O halde diyebiliriz ki mistisizm de insanın maddi tarihi içinde yer alır. Mitolojilerin tarihsel incelenmesi, insanın tarihinin incelenmesidir. Ortaya çıkan dillerin, alfabelerin, harflerin, sembollerin her biri insanın yarattığı ve insanı da belirleyen tarihsel oluşumlardır. Babil uygarlığının öyle değil de böyle biçimlenmesinin sebebi de insanlığın tarihidir. Dinlerin hayvan tanrıdan insan tanrıya, oradan da soyut tanrıya geçişlerinin tarihi, bizzat insanın kendi tarihidir. Bunların her birinin belirli bir toplumsallığa ve tarihselliğe işaret ettiğini tarihsel materyalizm sayesinde biliyoruz.
Bu yazıda, Marksizm’de (sosyalizmde değil), inanç konusunun nedenleriyle birlikte dinler tarihinden ayrı ele alınamayacağını, dolayısıyla dini inancın bir insanlık tarihi konusu olduğunu ve bunun bütünüyle maddi, tarihsel ve toplumsal bir zemine dayandığını açıklamaya çalışacağım. Bunu yaparken Marksizm içindeki tartışmalar bağlamında, dinin ve dini inancın neden ve nasıl Marksizm tarafından kapsanamayacağını da aktarmış olacağım.
Diyalektik Materyalizm Bize Ne Gösteriyor?
Elbette diyalektik materyalizm, özellikle Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’inde, insanı kuşatan nesnellik içinde her zaman insanın öznel etkinliğinin var olduğunu gösterir. Bu, insandan bağımsız şekillendiği düşünülen dinin, insandan tanrıya değil de tanrıdan insana doğru seyrettiğine inanılan bir çizginin dahi içinde insanın öznel etkinliğinin yer aldığını göstermeye yönelmektir. Bu anlamıyla diyalektik materyalizm, insanın öznel etkinliğinin de nesnel bir gerçeklik olduğunu açığa çıkarır. Dinlerin tarihine baktığımızda tanrının insanı değil, insanın tanrıyı yarattığını ve bu eylemin kendisinin bizzat nesnelliği oluşturduğunu görürüz.
Marx, Feuerbach Üzerine Tezler’de insanın soyut ve edilgen bir biçimde çözümlemesinin dinin de soyut ve edilgen bir biçimde çözümlenmesine neden olduğunu göstermektedir. Özellikle 6. ve 7. tezler, bu durumu açığa çıkarmaktadır.
“Feuerbach, dinsel özü, insanın özüne indirger. Ama insanın özü (insan doğası), her bir bireye içkin bir soyutlama değildir. Bu öz, kendi gerçekliği içinde, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.
Bu gerçek özün eleştirisine girişmeyen Feuerbach, bu nedenle:
1. tarihsel akıştan uzaklaşıp dinsel duyguyu kendisiyle tanımlamak ve soyut – yalıtılmış – bir insan bireyinin varlığını temel almak zorundadır…”1Karl Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Sosyologca, sayı 7, Ocak–Haziran 2014, s. 84, 6. tez.
“Bu nedenle, Feuerbach, “dinsel duygunun” kendisinin de bir toplumsal ürün olduğunu ve çözümlediği soyut bireyin, gerçekte, belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmez.”2Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, s. 84, 7. tez.
Öyleyse denilebilir ki, diyalektik materyalizm, Feuerbach Üzerine Tezler’in sekizinci tezinde gösterdiği gibi insanı etkin bir özne olarak kavrayarak, insana ait veya insanla ilgili tüm toplumsal konuların (din de dahil) insanın pratiğiyle doğrudan ilişkili olduğunu göstermektedir.
“Toplumsal yaşam özünde pratiktir. Teoriyi gizemciliğe götüren tüm gizemler, akla uygun çözümlerini, insan pratiğinde ve bu pratiğin kavranmasında bulur.”3Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, s. 84, 8. tez.
Dinin tarihsel ve toplumsal sürecine geçmeden önce diyalektik materyalizmin Marksizmin salt bir ideoloji olmamasının koşullarını yarattığını ve bu koşulları temellendirdiğini söylememiz lazım. Neticede, Marksizme bir ideoloji değil de bir dünya görüşü ve öğreti diyorsak, bunun temel dayanağı diyalektik materyalizmdir. Tarihsel materyalizm ile diyalektik materyalizmi birbirinden ayıran ve aralarındaki zorunluluk ilişkisini koparan yaklaşımın Marksizmi bir ideoloji halkasına sıkıştırmak anlamına geleceğini ve bunun elbette bir tercih olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Marksizm siyasal ve toplumsal “beklentilerini”, hatta ideolojiye konu olabilecek beklentilerini dahi diyalektik materyalist yönteminden alır. Bu yöntem, insana dair tüm toplumsal konuların yine insana dair bir yaklaşımla incelenmesine dayanır. Dolayısıyla Marksizmde insan, toplumsal ve tarihsel olanın tümüne yayılmıştır ve bu anlamıyla bütünseldir.
Diyalektik materyalizm, bir meselenin ancak çelişkisiyle anlaşılabileceğini, ardından bu çelişkinin yıkımı için konunun devrimcileştirilmesi gerekliliğini ortaya koyar. Marx, yine Feuerbach Üzerine Tezler’de bu durumu açıkça belirtir:
“… Gerçek şu ki, dünyevi temelin kendisinden uzaklaşarak yukarıya çıkması ve bulutların üzerinde kendisine bağımsız bir imparatorluk kurması, yalnızca, bu dünyevi temelin kendi bölünmüşlüğüyle ve kendi kendisiyle çelişkide olmasıyla açıklanabilir. Dolayısıyla, bu temelin kendisinin, önce çelişkisiyle anlaşılması, sonrasında da çelişkinin ortadan kaldırılması yoluyla pratik olarak devrimcileştirilmesi gerekir. Yani, örneğin kutsal ailenin sırrının dünyevi aile olduğu keşfedildikten sonra, ikincisinin de teorik olarak eleştirilmesi ve pratik olarak yıkılması zorunludur.”4Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, s. 83, 4. tez.
Öncelikle tarihte dinin belirli bir ekonomik ilişkiye dayandığını biliyorsak, o halde o dayanağı oluşturan koşulları da ortadan kaldırmak gerekir. En azından bir Marksistin tarihten ve toplumdan “beklentisi” budur. Çünkü Marksizm, insanı yabancılaşmamış durumuna geri dönmeye, doğayla, başka insanlarla ve toplumla yeniden birleşmeye ihtiyaç duyan bir varlık olarak görür.5Tülin Öngen, “Marx ve Sınıf”, Praksis, sayı 8, ss. 15–16. Eğer Marksizm insana bir öz ya da doğa atfedecekse, bu ancak insanın insanla ve insanın doğayla kurduğu gerçeklikteki yabancılaştırıcı koşulların ortaya çıkardığı çelişkilere karşı sürekli mücadele etme halidir. Marksizmin insana ve tarihe dair bu eleştirel, yıkıcı ve yapıcı perspektifi, onun salt bir konjonktüre hapsolmuş bir ideoloji değil, bütünlüklü bir dünya görüşü olduğunu gösterir. Ancak bu dünya görüşü, kendisini soyut bir ideal olarak sürdürmez, aksine somut bir tarihsellikte değişim ve devrime işaret edecek yıkıcılığa ve yapıcılığa ihtiyaç duyar. Bu nedenle Marksist perspektifin stratejik-politik bir boyutu vardır. O, bu boyutu bünyesinde taşır; ancak ona indirgenemez. Nihayetinde Marksizmin, nesnel sistem çözümlemeleri, insanın öznel etkinliğinin belirleyiciliği ve ortaya koyduğu maddi koşullar ile bir öğreti olduğu unutulmamalıdır. Denebilir ki, bir sosyalist, bir Marksistin düşünsel çizgisini izlemeyebilir, eldeki devrimci malzemeyi, örneğin devrimden sonra insanlığın nereye varacağını düşünce sistemine dahil etmeyebilir. Ancak bir Marksist bunların tümünü taşımak durumundadır.
Toplumsal meselelerin devrimcileştirilmesi yoluyla süreklilik-kopuş diyalektiğine tabi tutulması belirli bir ülkede, belirli bir konjonktür içerisinde bir sosyalist stratejinin pekâlâ konusudur. Ancak Marksizm bütünlüklü bir sistem olarak bu stratejiye indirgenemez. Bu stratejiye yön verir ve onunla anlam kazanır; bu ideolojik alandan bütünüyle aşkın bir dünya görüşüdür. Marksizm sosyalist stratejinin değil; sosyalist strateji, Marksist dünya görüşünün içinde bir halkadır. Bazı sosyalist akımların Marksizm ile ilişkisi olmayabilir. Hatta Marksizmin sadece bir araştırma yöntemi olarak kullanılması da görülür. Ancak Marksist bir sosyalizmden söz ediyorsak, ikincisi birincisinin yalnızca parçasıdır.
Marksizm, bütünlüklü bir sistem olarak bütünün parçalar üzerindeki belirleyicilik ilkesinden hareket eder. İnsanın ihtiyaçlarından doğan ve üretim sürecine bağlı olarak ortaya çıkan din, insanın doğa karşısındaki güçsüzlüğünün yansımasıdır. Üretim sürecine bağlı ayinlerle doğayı etkilemeye çalışan klan toplulukları, toplumsal ve tarihsel bir yabancılaşma içindeydi. Bu yabancılaşma, dini ortaya çıkaran temel etmendir. O halde, dinin eleştirisi yabancılaşmanın, yanılsamanın ve elbette bunları ortaya çıkaran koşulların eleştirisidir. Marx’ın sözleriyle söylersek, “Böylece gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi de siyasetin eleştirisine dönüşüyor.”6Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Sol Yayınları, 2009, s. 193.
Sınıfların ortadan kaldırılması, insanın kutsal olmayan öz-yabancılaşmasının (kendi kendine yabancılaşmasının) ortadan kaldırılması anlamına geliyorsa, dinlerin ortadan kaldırılması da öz-yabancılaşmanın kutsal biçimlerinin ortadan kaldırılmasıdır. Bu nedenle, kutsal olan ve olmayan yabancılaşma birbirinden ayrılamaz. “Birini kaldıralım, diğerine bakarız” denemez. Din bu dünyanın genel teorisini, onun ansiklopedik özetini, halkasal biçimdeki mantığını oluşturur.7Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 192. Din veya başka bir kutsallığı ifade eden biçimler ile devletin ve sınıfların gelişimi ayrı değildir. Sınıfların ortadan kaldırılması beklentisinin gerekçeleri düşünüldüğünde, dinin veya devletin de ortadan kaldırılması gerekliliği doğurur. Bu birbirinden koparılamayacak bir bütündür.
İnsanlık Tarihi Bize Ne Söylüyor?
Öncelikle, din, çok kabaca doğa karşısında güçsüz ve bilgisiz, dolayısıyla sınırlı bir kapasiteye sahip insanın, doğadan beklenti içerisinde olduğu koşulda ortaya çıkmıştır. İnsanlar avladıkları hayvanları güvence altına almak için doğayı büyü yoluyla etkileyebileceklerine inanmışlardır. Avladıkları hayvanların yavaş yavaş tükenmesiyle ortaya çıkan kıtlığı gizemli güçlerle açıklamışlardır. Bu gizemli gücü kontrol edebileceklerine dair inançla çeşitli büyüler geliştirmişlerdir. Örneğin Kızılderililer bizon avına çıkmadan önce, birkaç gün süren ve hayvanları etkileyip ölmeye razı edeceklerine inandıkları danslar düzenliyorlardı.8Diakov ve Kovalev, İlkçağ Tarihi 1, Yordam Kitap, 2010, s. 47. Koreografik hareketler, ritmik gürültüler ve kostümler ortak arzuyu ve beklentiyi oluşturan ritüellerdi. Bir başka örnek, Avustralyalıların büyülerinden bir tanesinin “Yiyeceğin bol olsun!” diyerek yaşlılardan birinin erkeklerin karnına özel bir taş sürtmesi olduğunu biliyoruz. Demek ki, başlangıçta üretim etkinliğinin belirsizliklerini aşma ve güvenceye alma çabası, büyü marifetiyle gerçekleşiyordu.9Diakov ve Kovalev, İlkçağ Tarihi 1, s. 47.
Bu dönemde totemcilik görülür. İnsan kendini bir hayvanla özdeşleştirerek o hayvana bir kutsallık atfeder. O hayvan, karın doyuran ve topluluğun yaşamını sürdüren bir varlık olarak özel bir niteliğe sahiptir. Hatta bu dönemde, öldürülen hayvandan af dileme örnekleri görülür. Daha sonra, klanlar düzeninin bozulduğu dönemlerde atalara tapınma ortaya çıkar. Ölü akrabaların yaşayan toplulukları ruhlarıyla koruduklarına inanırlar. Bu dönemde, klandan ayrılmak zorunda kalan yoksullar ile nesillerini topluluk içerisinde sürdürmeyi başarabilen soylular arasında doğuştan geldiğine inanılan bir yazgı farklılığı ortaya çıkar. Bazı halklar yoksulların öldükten sonra hayvana, buna karşın zenginlerin insan biçiminde ruhlara dönüştüğünü düşünmeye başladılar. Bazıları ise yalnızca zenginlerin ve yöneticilerin ölümsüz olduğunu, yoksulların ruhlarının yok olduğunu bile düşündüler.10Diakov ve Kovalev, İlkçağ Tarihi 1, s. 65.
Klan düzeninin bozulmasıyla toplulukların başkanlarının kendi topluluklarına karşı huzur ve güvenliği sağlama sorumluluğu ortaya çıktı. Huzuru ve güveni tesis eden başkanlara kirlenmemişlik [dokunulmazlık ve kutsallık] atfedilmeye başlandı. Ölen başkanların ruhlarının topluluklara yardım ettiğine inanılırdı. Bu inanç, giderek daha güçlü dinsel figürler ve tanrısal varlıklar olarak şekillendi.
Öte yandan, insanlar ürün veren toprağa, ışık ve ısınmayı sağlayan, zamanı ve mevsimleri belirleyen döngüleri kontrol ettiklerini düşündükleri Güneş’e ve Ay’a tapıyorlardı. Totemcilik, atalara tapma ve doğa güçlerine inanma birbirleriyle karıştı. Bu dönemde din, yalnızca büyü olmaktan çıkıp tam anlamıyla dinsel bir forma büründü. Büyü, insanın isteğini taklit yoluyla elde etme girişimidir. Din ise aynı şeyi kendisinden aşkın bir güce yalvararak yapma edimidir. Tam anlamıyla din, yabancılaşmanın gelişmiş bir tezahürüdür. Doğa karşısında güçsüz ve denetimsiz olan insan, istek ve beklentilerini, inandığı şeylere yalvararak (dua yoluyla) ve rüşvet vererek (kurban ve adaklarla), doğa karşısında kendini korumaya çalışır.11Neil Faulkner, Marksist Dünya Tarihi, Yordam Kitap, 2021, s. 30. Dolayısıyla bu dönemdeki hayvan-tanrı, güneş-tanrı, ay-tanrı, ata-tanrı vb. olarak gelişen din, aslında insanın kendi etkinliğinin ve o dönemdeki doğaya karşı güçsüzlüğünün bir yansımasıydı. Karnını doyuran insanın kendisiydi, ancak bunu aşkın bir güce bağlıyordu. Henüz toprağı işlemeyi öğrenmeyen de kendisiydi; fakat topraktan çıkan ürünü sihirli bir varlıkla açıklıyordu. Toprak ürün vermediğinde ise bunu bir ceza olarak yorumluyordu. Toprağı sürmeyi, işlemeyi öğrenen insan, toprak ana inancından gittikçe uzaklaştı. Demek ki, kendi etkinliğini tanıyan insan nesnelliğin kaynağının yine kendi pratiği olduğunu ortaya koyabiliyordu.
Toprak verimliliği için suyun kontrolünü sağlayan insan yeni teknikler öğrendi. Bu yeni teknikler iş birliğine bağlıydı. İş birliği bölünmeyi yarattı. Artık ürün ilk defa bu dönemde ortaya çıktı. Artık ürünün varlığı, topluluktaki birtakım insanların tarımdaki üretim sürecinden ayrılmasına ve farklı bir sınıf oluşturmasına neden oldu. Artık ürün ambarlarda toplanıyordu. Bu ambarlar ilk tapınakları oluşturdu ve onları denetleyenler de ilk rahipleri oluşturdu. Artık ürünü yöneten bir sınıf oluşmuştu. Artık ürünün kaydı tutulabilsin diye, taş tabletlerin üzerine işaretler yapılmaya başlandı. Zamanla belirli şeylerin simgeleri standartlaştı ve görsel ifadeler gelişti. Böylelikle yazı bulundu.
Daha sonra kentsel devrim meydana geldi. Şehirler gelişmeye başladı. İnsanın bilişsel kapasitesi arttı. Farklı madenlerin keşfi ve kullanımı toplumsal yaşamı kolaylaştırdı, ancak bu yaşama uygun yeni sınıflar da ortaya çıkardı. Uzak mesafeli ticaret gelişti. Ayrıca, üreticiler ve zanaatkârlar arasında ticaret yapılmaya başlandı. Fonetik alfabelerin kullanılması okuryazarlığı olanaklı kıldı. Toplumsal yaşam, düzenlenmeye gebe koşullar yaratmıştı. Dolayısıyla bu dönemin dini, toplumu düzenlemeye çalışan ilkelere ve davranış kalıplarına dayanıyordu. Bu dönemin tanrısı da mutlak egemenliğe sahiptir.
Zamanla gelişen “uhrevi” dinler birbirine sıkıca bağlıdır. Farklı coğrafyalarda ayrı biçimde gelişseler de toplumsal yaşam bunların birbiriyle temas etmesini mümkün kılmıştır. Örneğin İran uygarlığında görülen Zerdüştlük, Orta Asya’da, daha doğrusu Harezm’de doğmuştur. Bu dinin belirgin bir düalist özelliği vardır. Işık ve iyilik tanrısı Hürmüz, karanlıklar ve kötülükler tanrısı Ehrimen’le sürekli savaş halindedir. Birincisi, insanlara erdemi ve düzeni, tarım ve zanaatları öğretir; ikincisi, her yere kötülük ve karışıklık tohumları eker. Her inançlı insan, öyleyse, Hürmüz’ün yasalarına sıkı sıkıya uymak, merhamet içinde yaşamak, krallara itaat etmek, yorulmadan tarım ve hayvancılıkla uğraşmak zorundadır. İnanca göre, bu davranışlar, Hürmüz’ün (Ahura Mazda’nın) zafere ulaşmasından sonra ödüllendirilecektir.
Bu düalizm, Babil sürgünü sonrası dönemde Yahudi dinini etkilemiştir. Melek ve şeytan kavramları bu düalizme işaret eder. Daha o döneme kadar silik olan cennet ve cehennem kavramları belirginleşir. Yeniden diriliş inancı ve meleklerin hiyerarşisi, daha doğrusu kademeli yapısı da bu dönemde şekillenmeye başlar. Zerdüştlükteki yedi ilahi baş melek (Ameşa Spenta) Yahudilikte de görülür. Bu melekler daha sonra Hristiyanlık’ta ve İslam’da da görülecektir. Öte yandan, Hristiyanlık, ölen ve yeniden doğan bir tanrı tarafından dünyanın kurtarılacağı nosyonunu, Adonis, Osiris ve diğer bereket kültlerinden devralmıştır (tıpkı Paskalya’nın, Hristiyanlar için ölmüş ve gömülmüş bir tanrının yeniden doğmasını, baharın gelişini temsil etmesi gibi). Luka ve Matta’nın İncillerinde görülen bakireden doğma öyküsü, bakire bir inekten doğduğu varsayılan esrarengiz ve popüler Mısır kültü Osiris geleneğinden Hristiyanlığa geçmiş bir unsurdu. “Kutsal Meryem” imgesi, Mısır dininde, “ insan ırkının en kutsal ve ebedi kurtarıcısı, ıstıraplarımızın anası” diye hitap edilen tanrıça Isis’in oynadığı role olağanüstü bir benzerlik gösterir. Bunu Hristiyan duasında “Tanrı’nın Annesi” şekline dönüştürmek için çok fazla bir çaba gerekmez.12Chris Harman, Halkların Dünya Tarihi, Yordam Kitap, 2010, ss. 99–100.
Demek ki, dinler gökten gelen kararlarla değil, insanların toplumsal yaşamdaki temasları sonucunda gelişen ve değişen inanç sistemleridir. Öyleyse din, bir topluluğun diğer topluluktan öğrendikleri ve devraldıklarıyla şekillenen gayet somut ve maddi biçimde yeniden üretilen bir niteliğe sahiptir. Hayvan-tanrı-insan-tanrı soyut-tanrı çizgisi, insanın tarihsel ve toplumsal gelişim çizgisine denk düşüyorsa, bu tanrıları yaratanın bizzat insanın kendisi olduğu gerçekliğiyle karşılaşırız. Öyleyse diyebiliriz ki, insanın o andaki kapasitesiyle sınırlı bir din, o tarihsel anda dine inanan insanı yansıtır.
Günümüzde doğayla bağ kurmak üzere biçimlenen, öze dönüş, kendine dönüş, kendine bakış şeklinde gelişen spiritüel akımlar vardır. Bu akımların, örneğin, enerji şifacılığı, yoga, reiki, biyoenerji, astroloji, numeroloji, aile dizilimi vb. uygulamaların kesişim kümesi, insanın kendi içinde bir tanrısallık taşıdığı düşüncesidir. Katı kuralları ve yaptırımları yoktur, tıpkı modern bireyci insanın toplumsal yaşamı gibi. Hele bu akımların ortaya çıktığı ve görece yayıldığı toplumları düşündüğümüzde, bu toplumsal yaşam daha da görünür hale gelir. İnsan artık kendi içindeki tanrıyla anlam kazanır. Doğduğu gündeki yıldızların konumlanışıyla, ailesinin koyduğu isimle, atalarının yaşadığı travmaların ona işlemesiyle, bedeniyle, nefesiyle, düşüncelerini şekillendirmesiyle, doğanın enerjisini bedeninin enerjisiyle buluşturmasıyla, evrenin her şeyi verecek şefkatte olmasıyla insan yeniden göğe doğru yükselir. Kendisini yüksek benliğine çıkarmaya çalışır. Ve bunu yaparken, yine kendi etkinliğini bir başka mistik güce yansıtarak yapar.
Bireyin etrafında, onun ismi, doğum tarihi, yıldızları, nefesi ve bedeni etrafında şekillenen bu dinler, günümüz toplumsal insanına ne kadar da uygun düşüyor. Günümüz insanı, üretici güçlerin gelişmesi ve doğaya kendi gereksinimlerine uygun biçimde tahakküm etmesiyle biçimlenen kendi özgücü sayesinde soyut-tanrı fikrinden uzaklaşmaktadır. Ancak yine aynı üretici güçlerin içinde bulunduğu tarihsellikten doğan bu özgücünü kendisinin değil, kendine yabancı bir formda tanımaktadır. Bu defa, kendine “uhrevi” bir düşünceyle değil, dünyevi bir tanrıyla yaklaşır. Kendi özgücüyle yaptığını ve yapabileceğini, kendi dışından geldiğine inanır. Cennet bu kez göklerin üstünde değil ama yine kendi dışında olan, kendisine dışarıdan verilen, içine doğduğu ve kendi içine kazınan yeryüzündedir. Cennet, bedenin derinliklerinde bir yerdedir. Bedeninin yarattığı değil, beden aracılığıyla ulaşılabileceğine inanılan bir yerdedir. O halde, günümüz insanının içinde bulunduğu tarihsellik ve toplumsallık yine onun mistik düşünce ufkunu belirliyor. Tabii ki, aldatıcı bir mutluluk olarak bu dinler halkın afyonu olmaya devam etmektedir.
Çıkarım
Genel itibarıyla, çok kabaca aktardığım din ile maddi gerçeklik arasındaki zorunluluk ilişkisi bir Marksist tarafından tespit edilmesi gereken bir husustur. Bir sosyalist bu ilişkiyi tahlil etmek ve buna göre pozisyon almak zorunda değildir. Ancak bir öğreti olarak, bir dünya görüşü olarak Marksizm bu tespiti ve tahlili yapmak durumundadır. Din, insan kültürünün bir konusuysa -ki öyle- bu kültürün temelinde de insan emeği yattığına göre, o, Marksizmin hem inceleme nesnesi hem de mücadele nesnesidir. İnsanın, onun gelişiminin, kültürünün ve tüm bunların dayanak noktası olan emeğinin tarihinin konusu Marksizmin konusudur. Marx’a göre insan, yabancılaşmamış bir hale ulaşmaya, doğayla ve toplumla yeniden birleşmeye ihtiyaç duyan bir varlıktır. Ve bu, dinin insanın çevresinde aldatıcı bir güneş gibi dönmesiyle değil, insanın kendi çevresinde dönmesiyle mümkün olacaktır.13Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, ss. 192–193.
Bu nedenle Marksizm, dini inancı düşünce alanının dışına itecek kadar kapsamlı bir öğretidir. En azından Marx’ın Marksizmi böyledir. Marx’sız bir Marksizm düşlemeyeceksek, onu izleyenlerin yorumlarını Marx’ın yerine koymayacaksak, Marksizmin bu kapsamlılığından vazgeçemeyeceğini söylemeliyiz.
“Yoksa sonu ‘hurma’ kadar masum olmayabilir”.14Metin Çulhaoğlu, “Sosyalizm ve Din: Hurmada kalsa gene iyi”, 2012 (Erişim tarihi: 11/06/2026).