Düşünme, her zaman bir ‘yer’de…
Felsefede en iyi bilinen imgelerden biridir, sobalı –sonraları poêle (harfiyen kuzine) diyecektir– küçük bir odanın sınırları içerisinde gerçekleştirdiği yoğun bir kendini inceleme süreci yoluyla René Descartes’ın düşünmenin temellerini sağlamlaştırma girişimini anlatan açıklaması. Bu imge, Descartes tarafından 1641 tarihli İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar’ın sahnesini hazırlamak için kullanılır, fakat aynı zamanda Descartes’ın kendi yaşamından alınmış bir imgedir. Yöntem Üzerine Konuşma’da şöyle yazar:
Almanya’da bulunduğum sırada kışın bastırmasıyla bir yerde konakladım, orada beni oyalayacak herhangi bir konuşma ve tedirgin edecek tasa veya tutkular olmadığı için bütün gün soba başında yalnız kalıyor ve tüm vaktimi düşüncelerimle baş başa geçiriyordum.
Meditasyonlar’ın dekoru, eserin başlığının işaret ettiği ‘tefekkür’ (meditation) karakterini pekiştirir; sanki Descartes veya eserin isimsiz düşünürü, Tanrıyla daha yakın bir ilişki kurmayı uman bir sofu gibi dünyadan elini eteğini çekmiştir ve pek çok yorumcu buradaki manevi ve adanmışlık pratiklerinin yankılarına dikkat çeker. Aynı zamanda dikkate değer olan şey, Descartes’ın araştırması için kullandığı dekorun, mekânsal ya da topolojik terimler (mekân (space) kadar yer (place) ile bağlantılı terimler) yoluyla, yapıtında esasen kendine mal edilmiş (interiorized) ve bir başına (solitary) bir etkinlik olarak tezahür eden düşünme fikrini yansıtma biçimidir. Bu nedenle poêle’nin sınırları zihnin sınırlarıyla benzerdir, düşünme bu sınırlar içinde, bu sınırların oluşturduğu mekân veya yerde meydana gelen bir şey olarak kendini gösterir.
Descartes’ta düşünme ile düşünme mekânı veya yeri arasındaki bariz bağlantı (her ne kadar başka bir yerde kesinlikle ortaya çıksa da) öyle alışıldık bir durum değildir, ancak bunun ifade ettiği düşünme görüşü öyledir. Örneğin Hannah Arendt de düşünmeyi benzer şekilde kendine mal edilmiş ve bir başına olarak sunar: Totalitarizmin Kaynakları’nda “Aslında tüm düşünme yalnız yapılır, düşünme, ben ve kendim arasında bir diyalogdur” diye yazar ve ekler: “Birdeki bu ikinin diyaloğu, hemcinslerimin dünyasıyla bağı kaybetmez, çünkü onlar, düşünce diyaloğunu yürüttüğüm benliğimde temsil edilirler.” Yine de bu, zihnin yaşamında ve diğerlerinden ayrı olarak vuku bulan bir diyalogdur.
Kendine mal edilmiş ve bir başına düşünme fikri kuşkusuz düşünmenin doğası hakkında önemli bir şeyi yakalamaktadır. Soru, düşünmenin bir şekilde kendine mal edilmiş ve bir başına olup olmadığı değil, Descartes, Arendt ve diğerlerinin sunduğu şekliyle kendine mal edilmiş ve bir başına olup olmadığıdır. Onların burada düşünme başlığı altında ana hatlarıyla belirtilenden çok daha fazla söyleyecekleri olmasına ve açıklamaları çoğunlukla gözden kaçırılan karmaşıklıkları ve incelikleri içermesine rağmen, kendine mal edilmişlik ve bir başınalığa yaptıkları vurgu, bedenlerin, nesnelerin, mekânların ve yerlerin dünyasından bir şekilde ayrı var olan bir düşünme ve zihin görüşüne bağlı görünmektedir. Bu nedenle Descartes Yöntem Üzerine Konuşma’da kendi araştırmalarında vardığı en önemli sonuçlardan birinin şu bilgi olduğunu söyler:
Ben tüm özü ve doğası düşünmek olan ve var olmak için herhangi bir yere gerek duymayan veya herhangi bir maddi şeye dayanmayan bir tözüm.
Düşüncenin mekânsız karakteri fikri, aynı açık metafizik dil olmasa da Zihnin Yaşamı’nın ilk bölümünün sonunda Arendt’te de yankılanır: “Düşünen ego, aslında hiçbir yerdedir” der. Fakat düşüncenin bir başınalığı ve kendine mal edilmişliği böyle bir görüşe bağlı olarak mı anlaşılmalı? Düşünmenin sanıldığı gibi yersiz ve dünyadan ayrı olduğunu varsaymak doğru mu?
Kuşkucu olmak için iyi sebeplerimiz var, sadece, çok farklı bir görüşü, yani zihin ve bilişin ayrılmaz biçimde dünyayla ve dünyadaki yerleşik eylemle bağlantılı olduğunu öne süren bulguların giderek artması bile tek başına yeterli; öyle ki, ‘yerleşik’ (situated) ya da (4E Biliş’in diliyle) bedenlenmiş (embodied), gömülü (embedded), etkinleşimci (enactive) ve yayılmış (extended) olarak anlaşılması gereken bir yerleşiklik. Her ne kadar genellikle dile getirilmese de, bu görüş aynı zamanda düşünmenin bir bakıma temelde mekânsal ya da topolojik karaktere sahip olarak anlaşılması gerektiğini, dolayısıyla düşünme hakkında ne söylersek söyleyelim düşünmenin mekânda gerçekleştiğini doğrulamamız gerektiğini (bunun anlamının açıklığa kavuşturulması gerekse bile) dile getirir. Böylece Descartes’ın aksine düşünmenin bir yere ihtiyaç duyduğunu, Arendt’in aksine düşünmenin her zaman bir yerde olduğunu söyleyebiliriz.
Bir başına ve yalnız
Yerleşikleşmiş ya da mekânlanmış düşünce görüşüne öncülük edebilecek pek çok farklı değerlendirme söz konusudur; bunlar arasında nörobilimdeki son gelişmelerin ortaya koyduğu önemli bulgular vardır. Gelgelelim konuyla ilgili saf felsefi değerlendirmeler arasında düşünme içeriklerinin –düşünce ve deneyimlerin– hem birbirleriyle hem de kendi nesneleriyle rasyonel ve nedensel olarak ilişkili olmaları ve daha geniş bir toplumsal bağlantı ve etkileşim bütününe dâhil olmaları hâlinde anlam kazandıkları fikri yer alır.
Donald Davidson, burada söz konusu olan etkileşimli, birbirine bağımlı yapıyı –ki bu onun ‘nesnel düşünce’ olarak adlandırdığı şeyin olanağının temelini oluşturur– farklı fakat birbirine bağlanan konuşmacılar (aynı zamanda düşünürler) arasında meydana gelen bir süreç olarak üçgenleme (triangulation) fikri ve dünyada karşılıklı olarak bağlandıkları şeyler açısından kusursuzca kavrar. Davidson, “Bilginin Üç Çeşidi” başlıklı önemli yazısında bilginin öznel, öznelerarası ve nesnel –ben, başkası ve dünya– olmak üzere üç yönlü etkileşime dayanmasına göre epistemik ‘üçayak’ fikri aracılığıyla esasen aynı yapıyı ayrıntılandırır.
Davidson’ın üçgenleme fikrini düşüncenin nasıl olanaklı olduğunu –ve böylece düşünce faaliyetinin başka bir deyişle düşünmenin de nasıl olanaklı olduğunu– anlamada anahtar bir fikir olarak kullanması, doğrudan tematize edilmemiş olsa da mekân ve yer kavramlarının onun anlatımında nasıl işlediğinin bir göstergesidir. Üçgenleme, ölçme ve konum belirleme pratiğinden alınan bir kavramdır. Esasen mekân ve yerin yapısıyla ilgili olması anlamında mekânsal ya da topolojik bir kavramdır (her ne kadar haritalandırma ve konumlandırma söz konusu olduğunda belirli bir bağlamda verili olsa da). Davidson ‘topoloji’nin yalnızca hakkında düşünülen fikir olarak değil aynı zamanda düşünmenin yapısına ve olanağına içkin olarak düşünmede nasıl iş başında olabileceğine dair önemli bir örnek sunar.
Descartes ve Arendt’te bile böyle bir topolojinin izleri önemli ölçüde görülebilir. Düşünme topolojisi, doğrudan herhangi bir biçimde ele alınmamış olsa da, düşüncelerinin yapısına dokunduğu imgelerde (Descartes’ın kapalı odası bariz bir örnektir fakat Arendt’te başka imgeler de bulunabilir) mevcuttur. Fakat düşünmenin ilişkili olduğu fikirlerde (ideas) –kendine mal edilmiş bir etkinlik olarak düşünme fikirlerinde olduğu kadar bir başına düşünme kavramında da– zaten açıktır.
İçsellik (ve onunla birlikte dışsallık) tartışmasız şekilde topolojik bir kavramdır, bir yer ve o yeri oluşturan bir sınıra bağlıdır. Ve eğer bir başınalık/yalnızlık doğrudan topolojik ve mekânsal olanı çağrıştırmıyorsa yalnızlığın doğası üzerinde durulmaya başlanır başlanmaz yer ve mekân kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. Yalnız olmak ayrı olmaktır fakat ayrı olmaklığa bir biçimde mekânsallık fikrine dayanmayan hangi anlam verilebilir? Mekânsallık tam olarak farklı ama eş zamanlı bir varoluşa izin veren şeydir –Emmanuel Levinas gibi bir filozofun düşüncesinde bu denli büyük bir yer kaplaması bundandır, ki onun için ‘yüz yüze’ fikriyle ifade edilen başka’yla ilişki açıkça mekânsaldır. Arendt’in hem yalnızlık hem de diyalog betimlemeleri kimi zaman üstü kapalı olsa da mekânsal ve topolojik imge ve fikirlerden sürekli yararlanır.
Bu son dile getirilen hususta Arendt yalnız değildir, Levinas da öyle. Gerçekten de düşünme üzerine felsefi düşüncenin tuhaflıklarından biri, nadiren dikkat çekilse de içsel ve yalnız olarak düşünmenin karakterinin ve bununla birlikte yer ve mekândan ayrı olarak düşünme fikrinin, bu tür bir düşünme aynı zamanda topolojik ve mekânsal olana dayanırken ve çoğu zaman örtük olarak onu çağrıştırırken, ne kadar sık onaylandığıdır. Bu durum yalnızca sıcak odasına kapatılmış Kartezyen düşünür gibi imgeler açısından değil düşünme üzerine düşünmede ve genel olarak düşünmenin umumiyetle iş gördüğü dilde de böyledir –‘tahayyül mekânı’, kavramın ‘kavranması’ (grasp), anlamanın ‘zemini’nde (ground) olduğu gibi– dilin mekânsal ve topolojik içeriğinin kendisi çoğunlukla göz ardı edilir ya da görmezden gelinir. Sanki filozoflar kendi yerleşikliklerine karşı kördürler; düşüncelerinin kaynaklandığı ve sürdürüldüğü yer’i fark edemezler; zaten nerede olduklarını da fark edemezler –düşünmenin her zaman nerede olduğunun farkına varamazlar.
Düşüncede yer ve mekânın etkisinin açıkça kabul edildiği durumlar vardır. Fakat bu durum çoğu zaman ister metaforun aynı anda her yerde oluşunun isterse de özellikle topolojik ve mekânsal metaforların aynı anda her yerde oluşunun bir sonucu olarak mekân ve yerin etkisi şeklinde ortaya çıkar. Ve bu şekilde metafor olarak değerlendirildiklerinde bu tür fikir ve imgelerin gerçekte mekânlar ya da yerler hakkında olmadıkları kabul edilir. Elbette burada metaforun doğası ve önemi ile ‘lafzi yorum’ hakkında ele alınabilecek bir dizi mesele daha vardır ve burada çok fazla varsayımda bulunmamak iyi olacaktır. Fakat aynı şekilde topolojik ve mekânsal olanın herhangi bir metaforik anlamdan bağımsız olarak nasıl anlaşılması gerektiği hususunda çok fazla varsayımda bulunmamak gerekir ve bu terimlerin yalnızca fizik teorisinde işlendikleri haliyle ‘mekân ve yer’in basit bir türevi oldukları varsayılmamalıdır.
Henry David Thoreau kendi yerinin ve kendi düşüncesinin ve genel olarak düşüncenin yerinin bilincinde olan bir düşünürdür. Walden’de “İnsanı kendi hemcinslerinden ayıran ve onu yalnızlaştıran ne tür bir mekândır?” diye sorar. Thoreau, bir başınalığın (solitariness) yalnızlık (loneliness) anlamına gelmediği (Thoreau için olduğu kadar bilhassa politik açıdan Arendt için de önemlidir bu) ve yalnızlığın başkaları arasında bile mümkün olduğu, fiziksel mesafenin bir önemi olmadığı hususunda nettir. Thoreau’nun anladığı anlamda yalnızlığı oluşturan mekânın zihne çekilme yoluyla ortaya çıkan bir ‘mekân’ olduğu ve böyle bir ‘mekân’ın gerçekte hiç de ‘mekân’ olmadığı düşünülebilir –bu, oldukça yaygın olan ve başkalarının yanı sıra Descartes ve Arendt’in de topolojik ve mekânsal olanın belirsizleşmesinde kuşkusuz rol oynayan, topolojik ve mekânsal olanın metaforlaştırılmasına doğru bir yöneliştir. Fakat Thoreau’da çok açık olan şey, yalnızlığın yalnızca fiziksel mesafenin basit bir işlevi olmasa da (Thoreau’nun Walden’deki evi zaten meskûn bir alandaydı ve kesinlikle kimi zaman zannedildiği kadar ‘izole’ değildi) dünyada olmanın farklı biçimlerine, kişinin etrafındakilere farklı dikkat biçimlerine ve dolayısıyla farklı etkinlik ve bağlılıklarına ait olan mekânsallık biçimleriyle yakından ilişkili olduğudur.
Dolayısıyla yalnızlığı sağlayan mekân, bir tür metaforik mekân ya da ‘mekânsızlık’ değil, daha ziyade farklı yerlerden ve o yerlerde olmanın farklı biçimlerinden doğan mekândır. Neticede Thoreau, Walden Pond’a kısmen yalnızlık arayışıyla gelir ve orada bulduğu şey, o yerin yerleri ve mekânlarıyla yakından bağlantılı olan bir düşünme mekânı ve yeridir. Yalnızlık, başkalarıyla birlikte olmanın ve başkalarından ayrı olmanın bir yoludur. Ve bu ‘birlikte olma’ ve ‘ayrı olma’, yer ve mekândan tuhaf bir geri çekilme olarak değil yalnızca esasen topolojik ve mekânsal –ve dolayısıyla aktif ve bedenlenmiş– ilişki biçimlerinin karmaşık bir dizisi olarak anlaşılabilir.
Varlığın açıklığı olarak mekân
Mekân, dar anlamda anlaşıldığı biçimiyle öncelikle fiziksel uzanımsallığın (extendedness) mekânı değildir. ‘Fiziksel’ uzanımsallık (burada ‘fiziksel’in tam olarak ne anlama geldiği sorulabilir) daha ziyade mekânın gerçekleşme biçimlerinden biridir, fakat yalnızca biridir –ve bu, mekânın gerçekten de öncelikle fiziksel uzanımsallığa ya da belki de daha spesifik olarak fizik teorisinde teorize edilebildiği biçimiyle uzanımsallığa atıfta bulunduğu yönündeki tartışmasız fakat yaygın varsayıma rağmen böyledir. Mekânın kendisi, tabiricaizse (Platon’un Timaios’taki khora tartışmasında tanımladığından farklı olmayan) varlığın belirli bir açıklığına ya da şeylerin mevcudiyetine izin veren açıklığa daha yakın bir şeydir. Böyle bir nitelendirme belirsiz ya da kesinlikten yoksun görünüyorsa bunun, en basit olanları hariç, her kavrama mahsus bir zorluğu yansıttığını hatırlamalıyız.
Ve bu mekânda olduğu kadar yerde de böyledir. Fiziksel bir uzanımın mekânı içindeki konum –bir harita üzerindeki yerleşim referansı kullanılarak ifade edilebileceği biçimiyle– yerin birincil anlamı olarak yorumlanmamalıdır. Bilakis yer, açıklığı gerektirir –mekânda söz konusu olan aynı açıklıktır (bu nedenle Yunanca topos Fransızca espace gibi hem mekânı hem de yeri adlandırabilir) –fakat aynı zamanda sınırlandırılmış olduğu için açıklıktır. Yer, sınırlandırılmış açıklıktır. Burada söz konusu olan sınırlılık, ufkun sınırlılığı gibidir. Nasıl ki görsel ufuk, yalnızca görmenin konakladığı şey olarak değil de görmeyi olanaklı kılan şey olarak yorumlanmalıysa (zira ufuk olmadan hiçbir görsel alan da olmaz) yerin sınırlılığı da görünümü olanaklı kılan açık alanı olanaklı hale getiren şeydir. Eğer sınır olmasaydı, dolayısıyla açıklık olmasaydı fakat aynı zamanda yer de olmasaydı, o hâlde hiçbir şeyin görünme imkânı olmazdı –bunun sonucu olarak Aristoteles’in Fizik’inin IV. kitabında yer ya da topos tartışmasında tekrarladığı (‘hem derin hem de kavranması zor’ dediği) “olan her şey bir yerdedir… [ve] olmayan şey hiçbir yerde değildir” görüşü ortaya çıkar.
Düşünme, düşünen ile dünya arasında açılan uzamda gerçekleşir (yalnızlığın kendisi bir birlikte-olma, ilişkide-olma kipi olduğundan yalnızlıkla ilişki içinde gerçekleşir) ve aynı zamanda düşünenin deneyimi içinde açılır (her ne kadar her ikisi de fiziksel dünyadan daha fazla bir şey olsa da, iki alan da dünyaya aittir). Dolayısıyla düşünme, hem arada hem de içeride gerçekleşir. Dahası bunlar tümüyle farklı iki mekân değil, tek bir mekân oluşturur –birbirimiz arasındaki mekânda kendi içimizde de bir mekân buluruz. Ve bunlar arada ve içeride olana bağlı mekânlar oldukları için burada söz konusu olan mekânlar da esasen mekânın sınırlılığına tabidir. Burada dünyanın orta yerinde olmamız sayesinde düşünmenin mekânları, düşünme için mekânlar olarak ortaya çıkar.
Düşünmeyi bu biçimde –kendisine ait olan ve dünyanın çokluğu içinde kavranabilecek bir mekâna sahip olarak– düşünmek, aynı zamanda düşünmeyi, dünyadan ayrı dursa bile, hem dünyanın içinde hem de dünya olarak düşünmektir. Nitekim düşünmenin dünyadan ayrı olduğu fikrini kısmen sürdüren düşünmenin içselliğinin kendisi de dünyaya ait olmalıdır –dolayısıyla dünyanın kendine ait bir içselliği vardır ve düşünme dediğimiz şey de büyük ölçüde bu içselliktir. Benzer bir biçimde düşünmenin yalnızlığı, dünyadan ayrı olana ait bir yalnızlık değil, dünyaya ait olan ve çoğulluğunun orta yerinde ortaya çıkan bir ayrı oluştur.
O halde düşünme, dünyanın karşısına konabilecek bir şey değildir; (bazı popüler çağdaş ‘realizm’ biçimlerinin iddialarının aksine) düşünce ve dünya ne ‘ilişkili’dir ne de kesin olarak ayrılabilirdir fakat birbirleriyle yakından bağlantılıdır. Descartes bile kişinin ‘bir teknedeki dümenci’ gibi bedenine sıkışıp kalamayacağını belirtirken (burada da topolojik ve mekânsal imgeler dikkat çekicidir) bunu bir şekilde hissetmiş görünür ve düşünmeyi dünyadan ayrı bir biçimde konuşma eğiliminde olsa da Arendt de düşünmenin dünyaya zorunlu bağlılığına dair güçlü bir duyguya sahiptir. Fakat yine de ne Descartes ne de Arendt düşünmenin zaten dünyada başladığını ve düşünmenin mekân ve yerlerinin dünyanın mekân ve yerleri olduğunu hakkıyla teslim eder görünmezler. Dünya gerçekten de yalnızca yerde açılan ve mekânsallığı ilk önce (her zaman fark edilmese de) düşünmenin mekânsallığı ve genişliği ile eş kapsamlı olarak kavranan şeydir. Dünyanın açıklığı düşünmenin açıklığıdır ve düşünmenin açıklığı, dünyanın açıklığı.
Thoreau’da buna dair güçlü bir his vardır ve bu kısmen onun düşüncesinin önemini hem çevre felsefesi hem de genel olarak felsefe için destekleyen şeydir. Sıklıkla kendi zamanına uygun fikirlerden ve konuşma biçimlerinden yararlandığı gerçeğine rağmen Walden’in sayfalarında göz alıcı olan şey Thoreau’nun yaşadığı manzara içinden ve bu manzaraya ait olan her şeyle yakın bir ilişki içinde düşündüğü duygusudur; yalnızca insan komşularının değil, ağaçlar, bitkiler, kuşlar, hayvanlar ve yalnızca şimdiki zamanla değil (aralarında önde gelen kaçak kölelerin de bulunduğu) geçmişle de bir ilişki içinde. Thoreau’nun kendi bir başınalığı ve ayrı oluşu böylelikle hepsi aynı manzara içinde ifade bulan bir komşuluk ve birliktelikle bağlantılıdır.
Düşünme, kendisini dünyanın dışında buluyor göründüğünde bile dünyadadır ve dünyaya aittir. Düşünmenin kendisini bulabileceği başka bir yer yoktur – gerçek anlamda, her nasılsa dünya dışı olan saf bir düşünce alanı yoktur. Düşünme dünyada başladığı için düşünmenin yerleşikleşikliği, mekânlaşmışlığı da düşünmenin önünde bir engel ya da problematik bir sınırlama olarak değil, esasen düşünmeyi olanaklı kılan bir şey olarak anlaşılmalıdır – düşünme yerleşikleşikliğinde, mekânlaşmışlığında kendi olanağını ve uygun zeminini bulur. Bu fikir, daha çok sonluluk ve anlama arasındaki temel bağ açısından (başka bir ifadeyle hem onu konumlandıran hem de olanaklı kılan anlamanın sınırları açısından) ifade edilse de, bilhassa Hans-Georg Gadamer’in çalışmalarında olmak üzere, 20. yüzyıl hermeneutik düşüncesinin merkezinde yer almıştır.
Düşünme dünyaya aittir, her zaman dünyadan dolayı üstlenilir, hatta ona bağımlı olduğu bile söylenebilir. Thoreau gibi bir düşünürün çalışmalarında bu, çarpıcı bir biçimde belirgindir fakat Thoreau bu konuda yalnız değildir. Dahası Thoreau’nun yere ve manzaraya olan dikkati, düşüncenin yerleştirilmiş karakterine olan dikkatini de sağladığı için bu başka yerlerde de fark edilebilir. Albert Camus’nün düşüncesini temellendirdiği Akdeniz manzarasıyla açıkça ilgilenmesi, hem yere hem de düşünmenin yerine benzer bir odaklanmanın en iyi örneğidir. Virginia Woolf’un yalnızca “kendine ait bir oda”nın önemine değil, aynı zamanda düşünme ve yazmanın şeylerin somutluğuna ve şeylerin somutluğunun düşünme ve yazmayla ilişkisine yaptığı vurgu da (burada aynı zamanda yazar olan düşünürlerin öne çıkması bir tesadüf müdür?) böyle bir örnektir: “Ve şimdi zevkle saatin yedi olduğunu görüyorum ve akşam yemeğini hazırlamalıyım. Mezgit ve sosis. İnsanın yazarak sosis ve mezgite belli bir bağlılık kazandığı doğru sanırım.”
Düşünme yerinde ikamet
Arendt, Zihnin Yaşamı’ndaki düşünme tartışmasının ‘Giriş’ kısmında düşünmeye dair sorgulamalarının, kısmen Adolf Eichmann’ın duruşmasında kötülüğün bir tür ‘aptallığa değil, düşüncesizliğe’ bağlı olduğunu gözlemlemesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını açıklar. Arendt’in açık tartışması daha önce de görüleceği gibi burada incelenenden farklı bir yönde hareket eder (her ne kadar örtük olarak daha yakınsayan başka ögeler içerse de). Arendt’in aksine düşünmenin ayrılmazcasına yere bağlı olduğunu kabul ediyorsak Eichmann’ın sergilediği, Arendt’in kötülükle bağlantılı gördüğü düşünme yoksunluğu, aynı zamanda düşünmenin uygun yerinin ve düşünmenin kendi yerinin bir silinişi, reddi, hatta unutuluşu olarak da karakterize edilebilir. Yerde bulunmak her zaman hem sınırlılık ve sonlulukta, hem de bu sınırlılık ve sonluluğun ötesine geçen ama onun tarafından açılan şeyde bulunmaktır. Sınırlarda, ufukta ve hemen önümüzde olan şeyde bulunmaktır. Düşünme yerinde ikamet, içinde bulunduğumuz durumun –olduğumuz açık ve sınırlı mekânın– karmaşıklığında ikamete ve o durumu uygun biçimde sorgulamaya, dinlemeye ve ona yanıt vermeye istekli olmaktır. Arendt’in ‘kötülüğün sıradanlığı’ dediği şey, sahici ilgi kapasitesinin, sahici dikkat ve duyarlılık kapasitesinin yitirilmesi, hatta sıradan olanı kavrama ve ona uygun şekilde yanıt verme kapasitesinin yitirilmesidir; örneğin Woolf’un anımsattığı gibi şeylerin sıradanlığına duyulan bir ilgi değil.
Düşünmenin yerinin ve dolayısıyla sınırlarının belirsizleşmesi ve unutulması, günümüzde etrafımızda çoğalan ve yaşamlarımıza giderek daha fazla hâkim olan teknolojik sistemlerin dikkat dağıtan ve yerinden edici karakteriyle daha da kötüleşmektedir. Elbette ironik olan, söz konusu sistemlerin düşünmenin bir ürünü olması ve dolayısıyla önemli bir anlamda ona bağımlı olması, ama aynı zamanda düşünme (bilhassa muhakeme etme) ihtiyacını yok etme işlevi görmesidir – ister ‘düşünmeden’ satın almayı kolaylaştıran ödeme uygulaması, ister kendi savunmasını harekete geçirebilen (hatta potansiyel olarak kendi hedeflerini belirleyebilen) otonom silah sistemi, isterse pek çok farklı organizasyon ve durumda karar alma süreçlerini giderek daha fazla anonimleştiren ve otomatikleştiren çevrimiçi yazılımların yaygınlaşan biçimleri olsun. Buradaki düşünmenin yitimi, çağdaş teknolojik sistemlerin ve bunların iç içe geçtiği yönetimselleşmiş sermaye yapısının ayrılmaz parçası olan yer veya yerleşik olma duygusunun, dolayısıyla sınır veya sınırlılık duygusunun yitimiyle doğrudan bağlantılıdır. Arendt’in Eichmann vakasında tanımladığı ve sahici dikkat ve duyarlılığın kaybından oluşan kötülüğün sıradanlığı bu nedenle yalnızca sıradan değil, çağdaş yaşamın yaygın ve her yerde bulunan bir niteliği haline gelme tehlikesiyle karşı karşıyadır.
Yerde bulunmak her zaman hem sınırlılık ve sonlulukta, hem de bu sınırlılık ve sonluluğun ötesine geçen ama onun tarafından açılan şeyde bulunmaktır.
Çağdaş teknolojikleşme, yönetimselleşme, metalaşma ve küreselleşmenin artan hükmü altında ortaya çıkan düşünme kaybının tam da Arendt’in Eichmann’la ilişkilendirdiği dilin yükselişiyle bağlantılı olduğu düşünüldüğünde buradaki tehlike daha da belirginleşir. Bu açıdan Arendt, düşünmenin yitiminin anlamın boşaltılmasıyla ilişkili olduğunu ve böylece hâkim olanın ‘klişelerin, hazır cevapların, kalıp ifade ve davranış kodlarına bağlılığın’ dili olduğunu öne sürer ve buna algoritmanın, paraya çevrilen değerin, örtülü şiddetin dili de eklenebilir; herkesin ve hiç kimsenin, her yerin ve hiçbir yerin dili. Kısmen somutlaşmış ve yerleşik karakteri nedeniyle, düşünme her zaman teknolojik sistemler ve aygıtlarla bağlantılı olmalıdır, fakat bu, bu sistemlerin ve aygıtların düşünmeyi biçimlendirmede hatta onu yerinden etmedeki etkilerinin göz ardı edilmesi ya da reddedilmesi gerektiği anlamına gelmediği gibi, geçmiştekilerle karşılaştırıldığında çağdaş teknolojik sistemlerin yoğunlaştırılmış etkilerini gözden kaçırmamıza da yol açmamalıdır.
Çağdaş dünyanın sınırların ortadan kalkması, sınırsız bağlantı ve akış, yerler arasındaki farkların silinmesi, yani fiilen yerin ortadan kalkması ile karakterize edildiğini işitmek sıradan bir şey; gerçi yakın zamandaki pandemiyle biraz susturulmuş biçimde işitsek de böyle. Pek çokları için bu, modernitenin içinde barındırdığı (hatta Descartes’ın da içinde barınan) sınırları ve yerleri olmayan bir dünya vaadinin gerçekleşmesi olarak görünebilir; bu dünya aynı zamanda saf ve sınırsız bir düşünme tarzına açık bir dünyadır. Fakat düşünme eğer gerçekten de dünyaya açılmasının koşulu olarak yerine bağlıysa, bu durumda gerçekten öngörülen şey düşünmenin açılması değil fakat kapanmasıdır; düşünmenin özgürleşmesi değil, ortadan kalkmasıdır.
Orijinal Başlık: A Place for Thinking
Yazar: Jeff Malpas
Türkçeye Çeviren: Volkan Ay
Editör: Bekir Demir
Redaksiyon: Hatice Demir
