Bedenler Nasıl Sınıf Olur?

“Sınıfın duygusu” nitelendirmesi, içinde ontolojik bir varsayımı barındırır: sınıfın yarattığı duygudan önce geldiği varsayımını. Bu ifade sezgisel olarak belirli toplumsal konumların belirli duygular ürettiğini düşünmemize yol açar. Aslında sağduyusal olarak, örneğin güvencesiz çalışma koşullarının kaygı yarattığını, yoksulluğun utanç duygusunu tetiklediğini ya da avantajlı konumların kendine güven ve üstünlük hissi doğurduğunu düşünürüz. Yani, önce analiz edilecek bir şey gibi davranan bir yapı vardır ve bu yapının bedenler üzerindeki etkisi bazı duygular üretir. Dolayısıyla duygular, toplumsal yapıların bir tür yan ürünü ya da ikincil sonucu gibi düşünülür.

Ancak bu bakış açısı, hem sınıflılık hem de duygulanımlar hakkında çok önemli bir gerçeğin üzerini örter. Birincisi, duygulanımlar var olan yapıların yan ürünleri değildir; ikincisi ise sınıflılık deneyimi, bu deneyimi yaşayan bedenlerin karşılaşmalarından doğan duygulanımlardan bağımsız bir biçimde oluşmaz. Deneyim alanına baktığımızda, insanların kendilerini bir kavramın altında toplanan bir sınıfın üyesi olarak bulmaktan ziyade, öncelikle belirli duygulanımların içinde ve bu duygulanımları adlandırdıkları yerde belirli duyguların taşıyıcısı olarak bulduklarını görürüz. Sınıflılık deneyimi, önce bedenlerin belirli koşulların bir araya getirdiği karşılaşmalardan doğan genel olarak bedensel ve duygulanımsal değişimi, ardından bu değişimin bedenler tarafından hissedilmesi ve bir duygu ifadesine dönüşmesiyle bedenlenmiş bir deneyim olarak belirir. Zamanla ortak karşılaşmaların yarattığı benzer duygulanımsal yönelimlerin birbirini güçlendirmesiyle, bu duygular paylaşıldıkça, benzer yaşam koşulları içinde tekrarlandıkça ve anlatılar yoluyla ortak bir karşıtlık etrafında yoğunlaştıkça kolektif bir duygulanımsal rezonans üretir. Böylece insanlar kendi deneyimlerini kişisel bir durum olarak değil, ortak bir toplumsal konumun ifadesi olarak adlandırmaya başlarlar. Sınıflılık deneyiminden sınıf bilincinin doğuşu da yine bir bedenin kendinde olup biten değişimi izleyebilmesi ve adını koyabilmesiyle gerçekleşir. Sınıf bilinci, öncelikle, kolektif bir duygulanımın bedendeki teşhisidir. Dolayısıyla deneyimin kendisi sınıfın bir yan ürünü değil, kurucu bir öğesidir; duygulanım ise bu deneyimin mayasını oluşturur.

E. P. Thompson, ortak deneyim ve antagonizmin bir araya gelmesiyle sınıfın ortaya çıktığını, sınıfın her şeyden önce bir “deneyim” olduğunu söyleyerek bunu onaylar.¹Edward Palmer Thompson, The Making of the English Working Class (London: Victor Gollancz, 1963). Marx’ın klasik yorumları, Marx’ın ortaya koyduğu felsefi arka planı bir kenara koyup sınıfı yalnızca ekonomik konumların nesnel bir sonucu olarak okumaya meylederken, Thompson sınıfın sabit bir kategori değil, tarihsel bir oluşum olduğunu ve ortak deneyimler sonucunda ortaya çıktığını ileri sürer. Sınıflılık deneyimini görmezden gelerek sınıfı sabit bir konum olarak görmek, Marx’ın maddeciliğini mekanistik bir hareket ontolojisine indirgediği gibi sınıflılık hakkında çok önemli bir gerçeğin de üzerini örter. Sınıf, soyut kavramsal bir analizden değil, bedenlerin deneyimlediği bedenli (corporeal) ilişkilerden doğar ve nihayetinde bu deneyimlerin ortaklaşması onların yalnızca benzer maddesel koşullar tarafından kısıtlanmasından değil, esasen bu deneyimlerin kolektif bir duygulanım hâline gelmesiyle bir beden kazanır. Sınıfın oluşunu mümkün kılan şey bir konumda ortaklaşmaktan ziyade, adı konulmuş bir duyguda ortaklaşmaktır. Ortak deneyimler kolektif bir duygulanım yaratır ve eğer bu duygulanım ortak çıkarların ifadesine dönüşebilecek olan duyguları ifade edebiliyorsa, sınıf bilinci açığa çıkar. Deneyim kendini yalnızca çalışma koşullarında açığa çıkarmaz; yaşam biçiminde, gündelik pratiklerin ufkunu çizen habitusun içinde, kültürde, politik dilde ve örtük biçimde işleyen tekrar eden eylem alanlarına da sirayet etmiştir. Bu nedenle Marx’ın klasik okumalarıyla ondan sonra gelen eleştirilerin vurguladığı sınıf kavramı eleştirilerini bir karşıtlık içinde koymaya lüzum yoktur. Marx’ı felsefi derinliğiyle görerek söylersek, sınıfı doğuran üretim ilişkileri mekanik belirlenimler değil, dinamik bir karşılıklı belirlenim hâlindeki bedenli ilişkilerdir; sınıf bedenler arasında gerçekleşir ve bedenlerin birbirleriyle etkileşmeleri onu meydana getirir. Bu nedenle de yaşamın tüm bedenlenmiş dinamiklerini kapsar. Bu manada, nesnel belirlenimin kaynağı olduğu varsayılan üretim koşullarındaki ortaklaşmanın kendi başına sınıfı doğurduğunu düşünmek iyi bir Marx okuması değildir.

Bir kere sınıf verili bir konum değil, bir süreçtir; yani sınıflılık bedenler aracılığıyla oluşa gelen bir süreçtir, onların sahip olduğu bir şey değildir. İkincisi ise antagonizma öncelikle bedendeki bir çelişkiden doğan duygulanımsal bir süreçte kendini gösterir; ardından bedenler arası etkileşimsel ve dilsel geri bildirimler sayesinde bu duygunun adını koyarak onun bilincini inşa ederiz. Bu nedenle ne sınıf ne de sınıf bilinci verili kategoriler değildir; her ikisi de bedenli ilişkiler içinde, karşılaşmaların geri beslemeli dinamikleriyle kurulur.

Önce bedenler vardır. Ve bedenler yaşamın sürdürülüşünü engelleyen, yaşama kudretini azaltan istisnasız her etkileşime itiraz ederler. Duygulanım bu itirazlardan doğar ve aynı şekilde bu itirazlar da duygulanımdan. Bir bedenin duygulanımsal tepkileri doğrudan kontrol edilemez. Ancak bu tepkilerin hissedilmesiyle ortaya çıkan duyguların nasıl ve hangi ölçüde ifade edileceği kültürel olarak öğrenildiği gibi, aynı zamanda bu duygulanımsal tepkilerin hissedilip hissedilmeyeceğine karar verilebilir ve bu tepkileri doğuran karşılaşmaların koşulları da toplumsal düzenekler aracılığıyla yönlendirilebilir.

Bu bağlamda, duygulanım ile duygu arasında analitik bir ayrım yapmak gerekir. Duygulanım, canlı bedenlerin çevreleriyle kurdukları maddesel etkileşimler içinde ortaya çıkan ve organizmanın dünyaya yönelimini düzenleyen ön-kişisel tepkilerdir.²Baruch Spinoza, Ethics, trans. Edwin Curley (London: Penguin, 2002 [1677]); Brian Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation (Durham: Duke University Press, 2002). Spinoza, bedenlerin duygulanımlarını aynı zamanda o bedenin yaşama kudretindeki artış ya da azalışın ifadesi olarak tanımlar.³Spinoza, Ethics. Canlı bedenler varlıklarını ancak çevreleriyle sürdürdükleri sürekli madde alışverişi sayesinde korurlar ve duygulanımsal tepkiler bu metabolik ilişkinin işleyişine içkindir. Canlı bir bedenin çevresiyle kurduğu metabolik ilişki dışsal bir uyum süreci değildir; beden ile çevre arasındaki karşılaşmalar, karşılıklı dönüşüm süreçleri içinde işleyen bir “yapısal eşleşme” üretir.⁴Humberto R. Maturana and Francisco J. Varela, The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding (Boston: Shambhala, 1987). Bu nedenle beden, bireysel varlığını sürdürmesi anlamına gelen otonomisini korumak için çevresiyle sürekli etkileşim hâlinde kalır; ancak otonomisini, kendi varlığını sürdürmesine hizmet eden etkilerle onu zayıflatan etkileri birbirinden ayırt edebildiği ölçüde sürdürebilir. Bu açıdan duygulanımsal tepkiler, organizmaların milyonlarca yıllık evrimsel tarihinde gelişmiş, bedenlerin çevredeki olanak ve tehditlere hızlı biçimde yanıt vermesini sağlayarak hayatta kalma ve adaptasyonunu destekleyen bir geri bildirim mekanizmasıdır.⁵Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals (London: John Murray, 1872). Bedenler karşılaştıkları durumları yaşamı artıran ya da azaltan etkiler bakımından değerlendirir; böylece çevreyle kurulan her karşılaşma belirli bir duygulanımsal valans kazanır. Bu valans, organizmanın dünyaya nasıl yöneldiğini ve hangi eylem olanaklarını takip edeceğini belirleyen temel düzenleyici işlev görür.⁶Giovanna Colombetti, The Feeling Body: Affective Science Meets the Enactive Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 2014). Böylece organizma bazı karşılaşmalara doğru çekilirken bazılarından uzaklaşır ve dünyaya yönelik eylem olanaklarını buna göre düzenler.⁷Evan Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007). Dolayısıyla dünyayla kurduğumuz etkileşimin anlamlı hale gelmesini sağlayan şey, yani genel olarak bilişselliğin özü, verili olduğu varsayılan zihin gibi ayrıcalıklı bir tözün değerlendirme yetisi değil; bedenin fiziko-kimyasal sistemleri tarafından ortaya konan duygulanımsal filtreleme ve “çerçeveleme” düzenidir.⁸Michelle Maiese, The Mind-Body Politic (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).

Bununla birlikte, bedende meydana gelen bu değişimin hissedilmesi, öznel bir deneyim olarak kişiselleşmesi ve belirli bir ad altında dile getirilmesi duyguyu oluşturur.⁹(X) Bedende meydana gelen değişim ile bu değişimin öznel olarak hissedilmesi ve belirli bir duygu olarak adlandırılması birbirinden ayrılabilir süreçlerdir. Antonio Damasio’nun nörolojik hasar (özellikle ventromedial prefrontal korteks lezyonları) yaşayan hastalar üzerine yaptığı çalışmalar, bedensel durum değişimlerinin uygun biçimde izlenememesi ve değerlendirilmemesi durumunda, bireylerin duygusal deneyimlerinin ve karar verme süreçlerinin ciddi biçimde zayıfladığını göstermektedir. Bu bulgular, bedensel değişimlerin tek başına “duygu” oluşturmak için yeterli olmadığını; bu değişimlerin hissedilmesi, bütünleştirilmesi ve belirli bir anlam çerçevesinde tanınmasının gerekli olduğunu ortaya koyar. Bu anlamda duygulanımsal değişim ile onun öznel olarak hissedilmesi arasında analitik bir ayrım yapılabilir. Bununla birlikte, bu ayrım söz konusu süreçlerin tamamen bağımsız olduğu anlamına gelmez; aksine, bu çalışmada gösterileceği üzere, bedensel süreçlerin nasıl hissedildiği ve hangi biçimlerde öznel deneyime dönüştüğü, biyopolitik düzenlemeler ve toplumsal pratikler aracılığıyla şekillendirilebilir. Bu konuda bkz. Antonio Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Putnam, 1994); Antonio Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness (New York: Harcourt, 1999). Başka bir deyişle, duygulanım bedenlerin çevreyle karşılaşmalarında beliren ve doğrudan denetlenemeyen bir yeğinlikken, duygu bu yeğinliğin bilinçli deneyim biçimleri olarak şekillenmesi ve kültürel pratikler içinde ifade edilmesidir. Bu nedenle duygulanımlar doğrudan kontrol edilemese bile, onların ortaya çıktığı karşılaşmaların düzenlenişi duygulanımsal yönelimlerin hangi biçimlerde yoğunlaşacağını belirleyebilir. Böylece duygulanımlar bireysel deneyimlerin ötesine geçerek belirli toplumsal koşullar altında kolektif bir rezonans kazanabilir. Dolayısıyla da modern toplumlarda duygulanımsal yönelimlerin ortaya çıktığı karşılaşma koşullarının düzenlenmesi önemli bir politik mesele haline gelir.

Kapitalizm bu müdahaleyi duygulanımsal düzenekler içinden, bedenlerin duygulanımsal atmosferlerini değiştirip belirleyerek yönlendirir ve aynı zamanda duygu kültürünü kurgulayarak belli duyguların oluşumunu engeller ya da belli duyguların ifadesine izin verir.¹⁰Jan Slaby, “Relational Affective Arrangements,” Emotion Review 8, no. 4 (2016): 397–403. Bir bedenin duygulanımsal tepkileri doğrudan kontrol edilemez; ancak söylem ve koşulların kontrolüyle duygulanımların bilincinin inşası baştan sona kurgulanabilir. Kapitalist üretim ilişkileri çoğu yerde, bedenlerin ne hissettiğinin farkına varılmamasını sağlama üzerine kurulu olmak zorundadır; çünkü aksi takdirde bir bedeni yaşamlılığını desteklemeyen koşullarda iş görmeye ya da yaşamaya ikna etmeniz imkânsız olurdu. Böylece bireyler özellikle sömürü ortamlarında gerçekten neye ihtiyaç duyduklarını gösteren duygulanımsal tepkilerinin farkına varamadıkları ve onları kültürel olarak kabul edilebilir duygular altında yeniden yorumladıkları hayalî bedenler içinde yaşarlar.¹¹Moira Gatens, Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality (London: Routledge, 1996). Bedenler itiraz etse de, içine sokuldukları habitus ve alışkanlıklar, bedenlerin isyanını görünmez kılmak ya da çarpıtmak üzerine kuruludur. Bedenli bir bakış açısından baktığınızda görünen az ya da çok budur.

Bedenlenmiş bir maddecilik içinden bakılmadığında, sınıflılık deneyimi soyut bir kavram olmaktan öteye gidemez. Marx’ın maddecilik anlayışı çoğu yorumda varsayıldığı gibi durağan tözler olarak düşünülen nesnelerin zaman içinde değişen niteliklerinin tarihi üzerinden değil, maddi gerçekliğin karşılıklı etkileşerek birbirini oluşturan süreçlerden meydana geldiği bir ontoloji üzerinden anlaşılmalıdır.¹²Thomas Nail, Marx in Motion: A New Materialist Marxism (Oxford: Oxford University Press, 2020). Bu nedenle Marx’ın analizlerinin başlangıç noktası ne verili bir nesneler dünyası ne de soyut bir bilinç alanı olarak zihindir; daha ziyade yaşamını sürdüren bedenlerin çevreleriyle kurduğu maddesel ilişkilerin düzenlenişidir. Bu bakış açısında beden kapalı bir sistem değildir; doğanın geri kalanıyla sürekli maddesel alışveriş içinde var olan “metabolik” (Stoffwechsel) bir ilişki alanıdır.¹³Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin Books, 1976 [1867]), 198. “Stoffwechsel” kavramı Marx’ın metinlerinde çoğu erken İngilizce çeviride “madde alışverişi” (material exchange) ya da “maddi döngü” gibi ifadelerle karşılanmış, bu da kavramın taşıdığı özgül biyolojik ve düzenleyici anlamın büyük ölçüde silinmesine yol açmıştır. Özellikle Ben Fowkes çevirisiyle birlikte “metabolism” karşılığının yerleşmesi, kavramın yalnızca bir etkileşim ya da alışveriş ilişkisini değil, beden ile çevresi arasında süreklilik arz eden, düzenleyici ve dönüştürücü bir süreç olarak anlaşılmasını mümkün kılmıştır. Bu bağlamda “Stoffwechsel”, basit bir karşılıklı etkileşimi değil, bedenlerin çevreyle kurduğu yaşamsal, maddesel ve düzenleyici ilişkilerin bütününü ifade eder. Kavramın bu anlamı, Marx’ın maddeci yaklaşımında doğa ile toplumsal üretim arasındaki ilişkinin yalnızca dışsal bir etkileşim değil, metabolik bir düzenleniş olarak kavranması gerektiğini gösterir. Bu konuda bkz. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin Books, 1976 [1867]); ayrıca John Bellamy Foster, “Marx’s Theory of Metabolic Rift,” American Journal of Sociology 105, no. 2 (1999): 366–405. İnsan topluluklarının faaliyetleri doğanın dışında gerçekleşmez; tersine, toplum doğanın metabolik süreçlerinin özgül bir örgütlenişidir. İnsan emeği doğadan kopuk bir üretim faaliyeti değil, insan bedeninin çevresiyle kurduğu bedenli (corporeal) alışverişin ya da daha iyi bir deyimle etkileşimin toplumsal olarak örgütlenmiş biçimidir. Marx’ın politik ekonomi eleştirisi de tam olarak bu noktada temellenir: emek sürecinin sömürüsü, beden ile çevresi arasındaki bu metabolik ilişkinin toplumsal düzenlenişinin belirli biçimler altında ele geçirilmesi anlamına gelir. Bu nedenle sınıf ilişkileri yalnızca üretim araçlarının mülkiyetine indirgenemez; aynı zamanda canlı bedenlerin yaşamlarını sürdürebilmek için doğayla kurdukları metabolik ilişkilerin hangi koşullar altında örgütlendiği sorusuyla doğrudan bağlantılıdır.

Tüm canlılar gibi insan bedenleri de kendi kendini düzenleme ve yaşamını sürdürme gücüne karşıt etkileri bertaraf etmeye dayalı işleyen karmaşık sistemlerdir. Canlı sistemler ancak çevreleriyle kurdukları metabolik alışveriş sürdüğü ölçüde çevrelerine adapte olur ve varlığını devam ettirir. İnsan bedenlerini diğer organizmalardan farklı kılan şey, dil yetisi sayesinde bu metabolik ilişki içinde yalnızca çevreyle değil, diğer bedenlerle kurdukları karşılıklı davranış koordinasyonunu düzenleyebilmeleridir.¹⁴Maturana and Varela, Tree of Knowledge. Bilinç, insan bedenleri arasında kurulan bu bedensel koordinasyonun dil aracılığıyla yeniden düzenlenip yönlendirilebilmesinden doğar; yani bedenlerin birbirlerinin eylemlerini yalnızca takip etmekle kalmayıp bu etkileşimi ortak bir düzlemde yeniden örgütleyebilmelerinden. Bu sayede insanlar yalnızca çevrelerine uyum sağlayan organizmalar olarak kalmaz, aynı zamanda ortak eylemleri aracılığıyla içinde bulundukları maddesel koşulları dönüştürebilen varlıklar haline gelirler. Marx’ın da vurguladığı gibi bilinç, verili bir töz değil, bedenler arasındaki maddi ilişkilerin ürünüdür.¹⁵Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology, trans. C. J. Arthur (London: Lawrence & Wishart, 1974), 47. Duygulanımların belirli bir duygunun adını alarak bilince gelmesi bu sürecin ilk düzlemini oluşturur.¹⁶Dilsel bir ifade alanına taşınmadığı sürece, bedende meydana gelen değişim yalnızca fizyolojik bir süreç olarak kalır; henüz öznel olarak tanınan bir his değildir. Bir değişimin hissedilmesi, onun bilinç düzleminde deneyimlenmesini gerektirir; bilince gelmek ise dilde ifade bulmak anlamına gelir. Bu bakımdan dil, bedensel değişimi öznel bir deneyim hâline getirir ve ona belirli bir duygu adı verilmesini mümkün kılar. Sınıf bilinci ise, duygulanımsal akışların kolektif bir karakter kazanması ve belirli duyguların adıyla ortak bir söylem içinde ifade edilebilmesiyle ortaya çıkar ilk. Sınıf bilincini yalnızca rasyonel bir kavrama olarak görenler, analitik ayrımları motive eden gücün dahi bedenin bizzat kendi kavrama gücü olan duygulanımsal çerçevelemesinden geldiğini görmezler. Ancak tarih boyunca bedenlerin sömürüsü üzerine kurulu toplumsal koordinasyon biçimleri, bedenlerin otonomilerini, yani öz-düzenleme güçlerini, zayıflatarak bedensel süreçlerin, duygulanımların bastırılmasını ya da bedenlerin hissizleştirilmesini temel bir disiplin ve kontrol aygıtı haline getirmiştir.

Kapitalist üretim tarzı yalnızca emeğin örgütlenme biçimini değiştirmekle kalmaz, aynı zamanda insan ile doğa arasındaki metabolik ilişkiyi parçalar ve bu ilişkiyi giderek daha fazla aracılı hale getirir.¹⁷John Bellamy Foster, “Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental Sociology. American Journal of Sociology,” American Journal of Sociology 105, no. 2 (1999): 366–405. doi:10.1086/210315 İşçinin üretim araçlarından ayrılması ya da köylünün topraktan koparılması bu kırılmanın tarihsel biçimlerine örnektir. İnsanın bedeninden kopuşu, “toprak–besin döngüsünün” metabolik işleyişinin sanayi kapitalizmi tarafından kırılmasıyla iç içedir. Ancak bu süreç yalnızca ekonomik bir dönüşüm değil, aynı zamanda maddesel yaşamın kendi kendini düzenleyen dinamiklerinin bütünüyle çözülmesi anlamına gelir.

Bu kırılmanın en derin sonuçlarından biri, bedenlerin kendi duygulanımsal geri bildirim sistemleriyle kurdukları ilişkinin de aracılı hale gelmesidir. Kapitalist üretim ilişkileri içinde bireyler, bedenlerinin yaşamsal süreçlerinde ortaya çıkan duygulanımsal değişimleri doğrudan algılayabilecekleri koşullardan giderek uzaklaşırlar. Böylece bedenler kendi iç işleyişlerine dair işaretleri hissetmekte zorlanır; yaşanan bedensel değişimler adlandırılamayan, belirsiz deneyimler olarak kalır. Diğer taraftan, kurduğu hegemonik duygu kültürüyle bazı duyguların ortaya çıkmasını bastırırken, bazılarının nerede ve nasıl deneyimleneceğini belirleyen kısıtlayıcı düzenekler kurarak onları yönlendirir. Sonuç olarak insanlar, sınıflı bir deneyim yaşamalarına rağmen, bu düzenin bedenlerinde yarattığı duygulanımsal etkileri çoğu zaman açık biçimde bir duyguyla tanımlayamaz. Kolektif duygulanımların bedensel düzeyde deneyimlenmesi mümkün olsa da, bu deneyim çoğu zaman bilinçli bir itiraz ya da eylem kapasitesine dönüşmez.

Bu nedenle insanlık tarihini yalnızca ezilmenin tarihi olarak okumak yeterli değildir. Aynı zamanda bedenleriyle kurdukları ilişkiden koparılmış insanların ezilmeye karşı hissizleşmelerinin tarihidir. Bedenleriyle yeniden ilişki kurabilecek duygulanımsal duyarlılığı kazansalar bile, bu duygulanımların kolektif bir rezonansa dönüşmesini sağlayacak toplumsal bağlardan yoksun bırakılmış bedenlerin tarihidir. Metabolik ilişkilerin parçalanması yalnızca insanın kendiyle ya da doğayla arasındaki bağı değil, insanların birbirleriyle kurdukları duygulanımsal bağları da zayıflatır. Duyguların adını koyma yetisinin zayıflatılması, sınıflılık deneyimi yaşayan bireylerin bu deneyimi kolektif bir özne konumuna dönüştürmesini zorlaştırır.

Eşitsiz yaşam koşulları yalnızca maddi kaynakların değil, bedenlerin dünyayı deneyimleme biçimlerinin de farklılaşmasına yol açar. Bu nedenle sınıflılık deneyimi yalnızca gelirin dağılımıyla değil, öncelikle bedenlerin hangi koşullarda, hangi yoğunlukta ve hangi biçimlerde karşılaşacağını belirleyen tüm ilişkisel düzenlenişler ve bunlara bağlı olarak da utanç, özgüven, rahatlık ya da kaygı gibi duyguların toplumsal dağılımıyla da ilgilidir. Sınıfların bedenlenmiş kolektif duygulanım dünyaları vardır ve bedenler belirli duygu kültürlerinin içine doğarlar. Duygu kültürü, duyguların toplumsal dolaşım dinamiklerini düzenler.¹⁸Raymond Williams, Marxism and Literature (Oxford: Oxford University Press, 1977). Sınıflılıkla ilişkili duygular bireysel psikolojik durumlar değil, benzer yaşam koşullarının yarattığı ortak deneyimlerden doğan ve bedenler arasında dolaşıma giren toplumsal kuvvetlerdir. Aşağılanma, öfke, yalnızlık, yabancılaşma, güvensizlik, umut, dayanışma ya da gurur gibi adı konmuş duygular, bu kolektif duygulanımsal akışların görünür hâle gelmiş biçimleridir. Adlandırılamayan duygulanımlar ise henüz kolektif bir karakter kazanamamış deneyimler olarak kalır. Toplumsal eşitsizliğin bir bedende ne tür duygulanımsal değişimler yaratacağını öngörmek mümkün değildir; ancak bir beden deneyimine ayna tutacak toplumsal ilişki ağlarından yoksun bırakılmışsa, yaşadığını dile getirecek ve onu eylem potansiyeline dönüştürecek araçlardan da mahrum kalır.

Duygulanımlar bireylerin iç dünyalarına ait kapalı süreçler değil, bedenler, mekânlar, söylemler ve kurumsal düzenlemeler arasında dolaşan ilişkisel akışlardır. Bu akışlar belirli toplumsal düzenlenmeler içinde yoğunlaşır, yönlendirilir ve bazen de bastırılır. Bu nedenle duygulanımlar yalnızca bireylerin ne hissettiğini değil, hangi hislerin mümkün, hangilerinin ise bastırılmış olduğunu da belirleyen bir “duygulanımsal ekonomi” oluşturur.¹⁹Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004). Toplumsal düzenekler, bedenler arasında dolaşan duygulanımsal akışları belirli yönlere kanalize ederek ortak deneyimlerin nasıl adlandırılacağını ve hangi duygular altında ifade edileceğini şekillendirir. Kısaca, sınıflılık deneyimi zorunlu olarak belli koşullar altındaki bedenleri belli biçimde etkilemez; bu deneyimin ortaya çıkma koşulları bedenler arası ilişkiler ağında gerçekleşir. İnsanlar benzer maddi koşullarda yaşasalar da, bedenler arası duygulanımsal rezonans hiçbir zaman yaşanmadığı için duygulanımlar kolektif karakter kazanamaz, ortak bir söylem içinde ifade şansı bulamaz ve bilinç kazanamaz. Bilinç ancak etkileşimde doğar; ne soyut bir zihnin muhakeme gücünde ne de maddi koşulların zorunlu sonucu olarak ortaya çıkar. Sınıf bilinci, bedenler arası temasın istikrarı ve bir duygunun etkisinin güçlenmesiyle oluşan bir gözlem yetisidir. Gözleyen ve nedenleri gören bilinç, ancak bir bedenin zayıflıklarını ve nelere muktedir olduğunu keşfedecek kadar kendi özerkliğini hissedebilmesiyle oluşur. Bir bedenin kendi özerkliğini hissetmesi ise diğer bedenlerle etkileşimine ve bağ kurabilmesine bağlıdır. Bu ancak eylem içinde gerçekleşir. Fakat eylemlilik hâli tek başına yeterli değildir; aynı zamanda bir bedenin kapladığı yerin tanındığını, saygı gördüğünü ve bağ kurabildiğini deneyimlediği ilişkiler içinde gerçekleşir. Bu nedenle, politik örgütlenme geleneklerinin bedenleri ve duyguları zayıflık olarak gören ve dışarıda bırakan duruşları gözden geçirilmelidir.

Kültürel hegemonyaların başat savaş aygıtlarından biri duygu kültürü ve duygulanımların dolaşımını düzenleyen toplumsal mekanizmalardır. Duygulanımsal akışların yönlendirilmesi, bazı deneyimlerin görünür ve paylaşılabilir hale gelmesini sağlarken, diğerlerinin dağınık ve adlandırılamayan bedensel deneyimler olarak kalmasına yol açar. Bu nedenle insanlar sınıflılığı deneyimlese bile, duygulanımsal geçişlerin hızla hegemonik akışlara kapıldığı ve teknolojik hızın da sürekli ivme kazandırdığı bir zeminde, bu akışların içinde kalmayı çoğu zaman bir hayatta kalma stratejisi hâline getirir. Böyle bir ortamda bedenlerinde biriken tahribatı gözlemleyecek zamanı bulamazlar. Çünkü her şeyden önce bedenlerinin ihtiyaç duyduğu zamansal yönetim gücü ellerinde değildir.

Marx’ın sınıf mücadelesi analizinin merkezinde zamanın kontrolü yer alır: kapitalizm işçinin emek-zamanını ele geçirirken, işçi sınıfı kendi bedensel yaşamının zamanını, başka bir deyişle kendi ihtiyaçları doğrultusunda zamanı bükebilme gücünü geri kazanmaya çalışır.²⁰Marx, Capital, 340. Bir bedenin kendi ihtiyaçları doğrultusunda zamanı bükebilme gücü, kolektif farkındalığın ortaya çıkmasının önkoşullarından biridir. Sürekli yönlendirilen duygulanımsal akışların çekiminde kalmak çoğu zaman genel bir zamana katılmak anlamına gelir. Oysa bedenler soyut bir genel zaman içinde yaşamazlar.²¹Moishe Postone’a göre kapitalist toplumda ortaya çıkan “soyut zaman”, olaylardan bağımsız, homojen ve sürekli işleyen bir zamandır; bu zaman biçimi saat aracılığıyla insan etkinliklerinden koparılmış ve toplumsal üretim ile dolaşım süreçlerini düzenleyen genel bir ölçüye dönüşmüştür. Buna karşılık bedenlerin zamanı olaylara, ritimlere ve etkinliklere bağlı olarak ortaya çıkarken, kapitalizm bu somut zamansallıkları bastırarak bedenleri homojen ve ölçülebilir olan bu genel zamana uymaya zorlar. Nitekim E. P. Thompson’ın gösterdiği gibi sanayi kapitalizmiyle birlikte görev-temelli (task-oriented) zamansallık yerini saat tarafından ölçülen ve emek süresini disipline eden soyut zaman rejimine bırakmış, böylece çalışma ritimleri bedensel ve olay-temelli akışlardan koparılarak dışsal bir zaman ölçüsüne bağlanmıştır. Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 211; E. P. Thompson, “Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism,” Past & Present 38 (1967): 56–97. Genel zaman bir yanılsamadır; her bedenin tek bir zamanı vardır, o da kendi zamanı. Buna rağmen, katılmaya zorlandıkları bu genel zamanın baş döndürücü hızına uyum sağlamak zorunda kalsalar da, bizzat bedenlerinde biriken antagonizmin izlerini silemezler. Er ya da geç bu antagonizma hastalık, tükenmişlik, depresyon ya da bedensel kırılganlık biçimlerinde geri döner ve yaşamın kırılganlığını yeniden hatırlatır. Eşitsiz koşullarda yaşayan insanlar bu nedenle yalnızca eşitsizliğin maddi sonuçları nedeniyle değil, her gün bu eşitsizliğe “hayır” diyen bedenlerini dinleyemedikleri için hayatlarından olurlar. Bir insanın kendi bedenine karşı karşıya bırakılması, toplumsal düzeneklerin en acımasızıdır. Kendi hayvansal doğasını yaşayamaz hale getirilen bir canlı, doğanın en aciz varlığı hâline gelir. Doğa, yaşayan canlılara tüm farklılıklarıyla yaşamlarını sürdürme ve çevrelerine adapte olmalarına izin verirken, insan ise çoğu zaman bu metabolik bütünlükten koparılmış bir varoluş içinde yaşamaya zorlanır.

Eşitsiz koşulların neden olduğu bu metabolik bütünlükten koparılışın ortaya çıkarabileceği duygulanımsal durumlardan biri, “yaşamaya değer bulunmama” hissidir. Bu his, soyut kavramsal bir nitelendirmeden ziyade, bir bedenin kendi üzerinde gözlem bilincinin sekteye uğramasının ve bedenin kendi yaşamsal süreçleriyle kurduğu ilişkinin bozulmasının sonucunda gelişir. Çünkü böyle bir inancın gelişmesinin nedenleri doğrudan bedende verilmez. Bilişsel olarak nedeni doğrudan bedeninde verilmeyen bu deneyimde beden, maruz kaldığı bu fikrin dışarıdan mı içeriden mi geldiğinin ayrımını yapamaz ve kendine saldırır. Maruz kaldığı baskının ya da değersizleştirmenin nedenlerini doğrudan kendi içinde bulamaz ve bu deneyimin dışarıdan dayatılan bir düzenin sonucu olduğunu da açık biçimde ayırt edemez. Böylece maruz kaldığı saldırıyı kendi iç gerçeği gibi deneyimler. Kendine yönelen öfke, utanç ya da değersizlik hissi bu kırılmanın içinden doğar.

Bu kırılmanın oluşmasında dilin ve tekrar eden pratiklerin rolü belirleyicidir. Aynı söylemlerin, aynı beklentilerin ve aynı yargıların sürekli yeniden üretilmesi, bedenlerin kendi deneyimlerini okuma biçimini dönüştürür. Burada artık kurumsallaşmış insan psikolojisi söylemlerinin ya da kültürlerin yönlendirici gücü göz ardı edilemez. Böylece dil yalnızca bir ifade aracı olmaktan çıkar; bedenlerin kendilerini nasıl algılayacaklarını düzenleyen bir disiplin mekanizmasına dönüşür. Bir bedenin yıkımında dilin ve tekrarın bu şekilde bir silaha dönüşmesi, disiplin tekniklerinin ulaşabileceği en ileri noktalardan biridir.²²Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. 1 (New York: Pantheon, 1978).

Duygulanımsal ekonomiler, dolaşım içindeki duygulanımları düzenleyerek onları bedenlerde biriktirir, yüzeyler oluşturur ve sınırlar üretir; bazı bedenleri tehdit, yük ve dışlanmış hissettirir.²³Sara Ahmed, “Affective Economies,” Social Text 22, no. 2 (2004): 117–139. Yoksulluk, maddesel koşulların yoksunluğu yanında aynı zamanda toplumsal tekrarlar içinde bedene “yapışan” duyguların eseridir. Bu duygusal form, yaşamaya değer bulunmama hissiyle birleştiğinde bedenlere kendi varlığını eksik, başarısız, yük ya da istenmeyen olarak okutan bir duygulanımsal ekoloji yaratır. İnsan toplulukları bu uğurda fiziksel olarak yavaş yavaş yıpranabilir; bedensel aşınma hayatın sıradan ve tanımlayıcı bir koşulu hâline gelebilir. Bu metabolik müdahale her zaman ani ölüm biçiminde değil, kronik bir aşınmanın sonucu olarak nüfusların “yavaş ölümüyle” sonuçlanır.²⁴Lauren Berlant, “Slow Death: Sovereignty, Obesity, Lateral Agency,” Critical Inquiry 33, no. 4 (2007): 754–780. Bedenin duygulanımlarına körleşmesi, onu tükenmiş hâlde daha da kırılgan kılarak yaşamların içini boşaltan yavaş bir ölüme dönüşür. Bu ölüm o kadar yavaştır ki, bedenin ve doğal süreçlerin hızını sürekli aşan kapitalist üretim biçimlerinin hızı karşısında görünmez hâle gelir. Depresyon, tekrar eden alışkanlıklar aracılığıyla performatif bir salgına dönüşmüş kamusal his rejimlerinin ürünüdür.²⁵Ann Cvetkovich, Depression: A Public Feeling (Durham: Duke University Press, 2012). Bazı bedenler bu körleşmenin sonucu olarak ya hayali bir bedenin içine yerleşerek kapitalizmin mutluluk vaadine kapılır ve bu ölümün görünür yanlarını örtmeye çalışır.²⁶Sara Ahmed, The Promise of Happiness (Durham: Duke University Press, 2010). Kapitalizm bu örtmeyi icra etmeye aracılık edecek öznellik üretimi araçlarına fazlasıyla sahiptir ve örtme eylemini neredeyse yaşamsal bir zorunluluk hâline getirir. Bazı bedenler ise mutluluğun dahi daha fazla gayret göstermeyi gerektirdiğini kısa yoldan idrak edebilecekleri kadar hızlı biçimde bedenlerine yabancılaştıkları için adeta ölümlerini bekler hâle gelir. Öte dünya için birikim yapmak ya da kimyasal müdahalelerle acıyı ertelemek en kısa yollu çözüm olarak görünür. Ancak mutluluğu hedefleyen ya da onun yokluğunu hissetmeyi erteleyen yöntemlerin de nihayetinde aynı kapıya çıktığı kesindir. Her ikisi de pratik edildiği anda bedenin mevcut hâline hizmet etmeyen artıklara dönüşür. Bedenin yaşamsal güçlerinin ne öte dünyayla ne de fiziko-kimyasal arayüzlerle doğrudan nedensel bir ilişkisi olmadığı için onu sürdürmeye ikna etmenin yolları, onun kudretini bastırarak onu yaşatmayı vaat eden yöntemlere hiçbir zaman bütünüyle boyun eğmeyecektir.

Doğduğu andan itibaren hayatını “bütün hayatların eşit biçimde yaşanabilir olmadığı” fikrini eşzamanlı olarak değersizlik duygusuyla birlikte deneyimlemiş bir bedenin, yaşadığı şeyin her şeye rağmen yine de bir hayat olduğunu kanıtlama gibi bir yükü vardır.²⁷Judith Butler, Frames of War (London: Verso, 2009). Her şeyden önce kendine ve eşzamanlı olarak etkileşimde bulunduğu sistemi besleyen tüm bileşenlere karşı, yaşamının tam anlamıyla yaşanmış sayılması için normatif ölçülerini bu kanıtlama savaşı üzerinden kuracaktır. Dolayısıyla beden, eşitsiz koşullar karşısında değerli olmak için yalnızca var olmasının yeterli olmadığını öğrenir. Hangi bedenlerin yaşama değer taşıyan bedenler olarak tanınacağını belirleyen normatif çerçeve, bedenlerin metabolik bütünlüğünü kimi zaman kendisine mal edecek kadar besleyip ayakta tutacak, kimi zamansa onları tümüyle gözden çıkaracaktır. Bedeninde olup biten yaşamsal dinamiklere dair duygulanımsal geri bildirim sistemiyle ilişkisi kopan ve kendi bedenine yabancılaşmış biri, yaşamsallığının kökeni olan bedensel özerkliğini ancak başkasının onu tanıması üzerinden fark edebilir. Ancak eşitsiz koşullarda gerçekleşen her tanınma hikâyesi karşılıklı bir eş-varoluş üzerinden değil, hiyerarşik bir değer rejimi tarafından sakatlanmış biçimde ortaya çıkar. Biyolojik özerklikten toplumsal faillik düzeyine giden yolda otonomiyi mümkün kılan koşul, bedenin öncelikle kendi duygulanımsal dinamiklerinde varoluş kudretini azaltan ve artıran kuvvetleri ayırt edebilmesi ve bunu çevresiyle etkileşimlerinde etkin biçimde kullanabilmesidir. Bir organizma çevresini yaşamı artıran ve yaşamı azaltan güçler olarak değerlendirir ve bu değerlendirme bedenin yaşamını sürdürmesini sağlayan otonomisinin temelinde yer alır. Ancak sınıfsal deneyimin asıl kısıtı, bedensel otonomilerin bastırılması yoluyla hayatta kalmayı öğrenmek zorunda bırakmasıdır. Faillik ancak otonom bedenlerin etkin eylemliliğinden doğar. Eşitsizliğin dezavantajlı tarafında yer alan sınıflılık deneyimi ise, yaşamsal otonominin biyolojik özerklik düzeyine, yani “çıplak yaşama” indirgenmesidir.²⁸Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford: Stanford University Press, 1998).

Çıplak yaşam, politik olarak tanınan bir yaşam değil, yalnızca biyolojik olarak hayatta kalan yaşamdır.²⁹“Homo sacer: quem occidi licet, neque fas est eum immolari.” Roma hukukunda bu ifade, “öldürülmesi hukuken bir cinayet sayılmaz fakat ritüel olarak kurban edilemez” anlamına gelir; yani politik olarak tanınmayan ama yalnızca biyolojik olarak hayatta kalan yaşamı ifade eder. Yaşamaya değer bulunmama duygusu, çıplak yaşama indirgenmenin bir beden üzerinde yarattığı tahribatın eseridir. Eğer hayatta kalmak için çalışmak derecesine indirgenmişseniz, etkin eylemin olanaklarından mahrum bırakılmışsanız, bedeninizin zamanını yaşamaktan ziyade onun yaşamsal dinamiklerinden gelen geri bildirimi okuyamayacak kadar genel bir zamanın kölesi hâline gelmişseniz, yaşamınız yalnızca hayatta kalacak kadar işlev gören biyolojik bir fonksiyona indirgenmiş demektir. Ancak mesele yalnızca politik bir dışlanma meselesi değildir. Bu hayatta kalma çabasını aynı zamanda bedeninize kazınan bir “değersizlik duygusu” ile göstermek, baskının en yıkıcı biçimlerinden biridir.³⁰Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (New York: Grove Press, 1967). Baskının kaynağını bedenin kendisinde araması, bir bedenin kendine yönelttiği bir saldırıya dönüşür. Bazı bedenlerin dünyada var olma hakkına sahip olmadığını düşünmek yalnızca eşitsizliğin avantajlı tarafını meşgul eden bir fikir değildir; bu düşünce dezavantajlı tarafta yer alan bir beden tarafından bizzat hissedilen bir duygu olarak yaşanır. Değersizlik duygusunun bir bedende fiziksel olarak hissedilmesi, yanlış bir fikrin kristalleşerek maddileşmesidir. İşte maddesel koşulların izin verdiği bedensel bir duygulanımsal değişimin üretim ilişkileri içinde etkileşim yoluyla belirli bir duygunun adını alması buna benzer. Değersizlik duygusu, adı konmuş bir duygulanım olarak sınıflılık deneyimi içinde yer alan bedensel bir korozyondur. Bu aşınma, bir bedenin kendine yönelttiği saldırının yeni biçimlerini besleyen bir hınç ya da kine de dönüşebilir. Bunun hangi yönde gelişeceğini hangi bedenlerin yan yana geldiği belirler. Bu, sınıfsal karşıtlığın tek bir duygusal sonucu olduğu anlamına gelmez; farklı karşılaşma koşulları farklı duygulanımsal düzenlenişler üretir. Ancak sınıfsal karşıtlık benlik algısının çoğu zaman bir karşılaştırma zemini içinde kurulmasına yol açar ve bu karşılaştırma zemininde ortaya çıkan duygulanımsal süreçlerin olasılığını sistematik olarak artırır.

Duygulanımlar, bir bedenin onu dünyaya bağlayan tentakülleri gibidir: dünyanın tenini hisseden uzantılar. Bu tentaküller zehirlendiğinde ya da temastan yoksun bırakıldığında hastalık doğar. Hastalık her defasında biyolojik mekanizmanın topyekûn çözülmesiyle değil, organizmanın dünyayla kurduğu normatif ilişkiyi kaybetmesi ya da onu yeniden düzenlemek zorunda kalmasıyla sonuçlanır. Bu anlamda hastalık bir eksiklik değil, yeni bir normun kurulmasıdır.³¹Georges Canguilhem, The Normal and the Pathological (New York: Zone Books, 1991). Yoksulluğun duygulanımsal ekolojisinde, bedenlerin dünyayla kurduğu normatif ilişkinin bedenlerin aleyhine zayıflatılmasıyla yerine koyduğu normun “değersizlik” duygusu eşliğinde gelişmemesini sağlayacak herhangi bir toplumsal önlem mekanizması yoktur. Kapitalizm, yarattığı toplumsal adaletsizliklerin yaralarını saracak bir mekanizmayı ontolojik olarak kendi içinde barındırmaz. Yaşamaya değer görülmemenin yarattığı değersizlik duygusu, bedende geri kalan tüm hislere hükmetmeye başladığında ve beden bu duygunun içeriden geldiğini, bireysel olduğunu düşünerek nedenini kendinde aradığında, bir duygulanımın bilince kavuşmasının önü alınmış olur. Ya da Marx’ın deyimiyle içsel bir “camera obscura” devreye girer ve toplumsal ilişkilerin tersine çevrilmiş görüntüsü içinde bu ilişkilerin yarattığı duygulanımlar bireysel bir nitelikmiş gibi algılanmaya başlar.³²Marx and Engels, German Ideology, 47. Tekrar edecek olursak, bilinç ancak bedenler arası etkileşimde doğabilir. Duygulanımların akışını kolaylaştıracak, kendisine benzer bedenlerle karşılaşma olanakları sağlayacak ve bu duyguların ifade edilerek başka bedenlerde yankı bulmasına imkân verecek ortamlar bulunmadığı sürece yavaş ölüm kaçınılmazdır. Örgütlenme bazı kavramların altında toplanmakla değil, bedenlerin yan yana gelmesi ve duyguların karşılıklı olarak sağaltılmasıyla başlar.

Marx’ın sınıf analizini ekonomik indirgemecilikle suçlamak ve sınıfı üretim ilişkilerinden ibaret görmeyi eleştirmek tek başına bir çözüm değildir.³³Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971); Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1985). Marx’ın sınıflılık deneyimi analizini yalnızca üretime odaklı bir çerçevede anlamak, onun kapitalist üretimin sınırlarını esasen “metabolik sürdürülebilirlik” merkezli bedensel ilişkiler üzerinden geliştirdiği eleştiriyi görmezden gelmek anlamına gelir.³⁴Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (New York: Monthly Review Press, 2017). Sınıflılık deneyimine metabolik sürdürülebilirlik eksenli bedensel ilişki dinamikleri olarak bakarsak, bedenlenmiş tüm ilişki ağlarının “kompleks dinamik sistemler” olarak işlediğini düşünmek mümkün hale gelir.³⁵Cliff Hooker, ed., Philosophy of Complex Systems (Amsterdam: Elsevier, 2011); Melanie Mitchell, Complexity: A Guided Tour (Oxford: Oxford University Press, 2009). Kompleks dinamik sistemler, çok sayıda unsurun karşılıklı etkileşim içinde bulunduğu, bu etkileşimlerin doğrusal olmayan geri besleme süreçleri yoluyla yeni örüntüler ve kolektif davranış biçimleri ürettiği yapılardır.³⁶Mitchell, Melanie. Complexity: A Guided Tour. Oxford: Oxford University Press, 2009. Dinamik sistemlerde ortaya çıkan düzen, tek tek unsurların özelliklerinden değil, aralarındaki ilişkilerin sürekli yeniden örgütlenmesinden doğar. İşlemek için dışarıdan bir kuvvetin yönetimine ihtiyaç duymazlar, geri beslemeyle çalışırlar. İnsan bedenlerinin çevreleriyle kurduğu metabolik ilişkiler de tam olarak böyle bir yapıya sahiptir: bedenler yalnızca doğayla değil, diğer bedenlerle kurdukları karşılıklı etkileşimler içinde kolektif yaşam biçimleri üretirler.³⁷Ayşe Uslu, “İnsan Bir Makinedir Savının Dinamik Sistem Kuramı Bağlamında Değerlendirilmesi,” Temaşa 18 (2022): 130–49. https://doi.org/10.55256/temasa.1196498. Kompleks dinamik sistemler perspektifinden bakıldığında, toplumsal düzenler, tek bir belirleyici gücün yukarıdan aşağıya belirlendiği bir yapı değildir; farklı ilişki alanlarının karşılıklı etkileşimi içinde ortaya çıkan döngüsel bir düzenleniştir. Emeğin ekonomik düzenlenişi bu sistem içinde belirgin bir rol oynasa da, kültürel normlar, kimlik biçimleri, hegemonik duygu kültürleri ve diğer gündelik yaşam pratikleriyle sürekli geri besleme ilişkileri içinde işleyen unsurlardan yalnızca biridir. Üretim ilişkileri bu etkileşim ağının dışında duran bir üst belirleyici değil, diğer toplumsal düzenleniş biçimleriyle birlikte metabolik ilişkiyi sürekli yeniden örgütleyen bir düğüm noktasıdır. Bu nedenle sınıflılık deneyimi yalnızca ekonomik konumların değil, bedenlerin metabolik bütünlüğünü etkileyen çoklu toplumsal düzenlenişlerin karşılıklı etkileşimi içinde ortaya çıkan kompleks bir ilişki biçimi olarak anlaşılmalıdır. Kısaca, hegemonik düzenlenişleri ekonomik indirgemeciliğe başvurmadan, fakat emeğin örgütlenmesini de devre dışı bırakmadan yorumlamanın yolu, “üretim” kavramını izole bir üst belirleyen olarak ekonomik bir değerler sistemi şeklinde düşünmekten vazgeçip onu bedenlerin metabolik sürdürülebilirliği üzerinden anlamaktır. Bu perspektif, sınıflılık deneyimini en geniş anlamıyla kavramayı kolaylaştırabilir. Bu bağlamda, belirli bedenlerin metabolik bütünlüğünü sistematik biçimde hedef alan toplumsal düzenlenişler, yine ekonomik konumdan bağımsız olmayarak, onunla geri beslemeli bir ilişki içinde yeni kolektif sınıflılık deneyimleri üretir.

Bu bağlamda, söz konusu sınıflılık deneyiminin “kolektif” niteliğinin nasıl anlaşılması gerektiğini netleştirmek gerekir. Burada kolektiflikten kasıt, deneyimlerin eşzamanlı hizalanması ya da bireyler arasında ortaya çıkan bir hizalanma değildir; aksine, bedenler arası etkileşimler içinde ortaya çıkan, tekil öznelerin ötesine geçen ve bu karşılaşmaların sürekliliği içinde istikrar kazanan ilişkisel süreçlerdir. Kolektiflik, bireylerin sahip olduğu özelliklerin toplamı değil, onların karşılaşmaları içinde ortaya çıkan ve bu karşılaşmalar aracılığıyla sürekli yeniden örgütlenen bir ilişkisellik kipidir.³⁸Bu yaklaşımı, duygulanımların kolektif karakter kazanması özeline uygularsak, kolektif duygulanımları yalnızca bireyler arası duygusal tepkilerin eşzamanlı hizalanması olarak kavrayan yaklaşımlardan farklı olarak, bu makale duygulanımları bedenler arası karşılaşmalar içinde dönüşen ve kolektif rezonanslar üreten ilişkisel süreçler olarak ele alır. (Bakınız: Christian von Scheve and Mikko Salmela, eds., Collective Emotions (Oxford: Oxford University Press, 2014) Bu bağlamda “kolektiflik”, bireylerin aynı nesneye yönelmiş benzer duygusal tepkilerinin toplamı ya da senkronizasyonu anlamına gelmez; aksine, duygulanımların duygulanımsal bir ekoloji içinde, karşılaşmalar aracılığıyla sürekli yeniden üretilen ve farklılaşan bir süreç olarak kavranmasını ifade eder. Duygulanımları bedenler arası ilişkiler içinde ortaya çıkan süreçler olarak düşünmek, onları ne yalnızca açıklanması gereken ikincil bir fenomen olarak görmek ne de toplumsal oluşumların tekil ve indirgenemez bir temeli olarak varsaymak anlamına gelir. Aksi hâlde duygular, tüm toplumsal düzenlenişlerin tek kaynağı olarak konumlandırılarak bir tür duygusal temellendirmeciliğe (emotional foundationalism) indirgenir. (Bakınız: Gavin Sullivan, “Emotional Foundationalism? Critical Remarks on Affect and Collective Emotion” Ethnicities 11, no. 1 (2011): 123–130.) Bu makale ise duygulanımları her şeyi açıklayan tekil bir temel olarak değil, üretim ilişkileri, gündelik pratikler ve kurumsal düzeneklerle karşılıklı etkileşim içinde, bedenler arası karşılaşmalar aracılığıyla ortaya çıkan ve bu ilişkileri kurucu biçimde şekillendiren (emergent) süreçler olarak konumlandırır.

Tarihsel olarak ortaya çıkan bu yeni sınıflılık deneyimlerinin somut bir düzlemde nasıl işlediğini göstermek açısından, kadın sınıfı deneyimi sınıflılığın ilişkisel ve duygulanımsal kuruluşunu görünür kılan bir örnek sunar. Kadınlık deneyimi ne verili bir bedensel düzenleniş formuna, ne sabit bir biyolojik belirlenime ne de kavramın doğrudan ifade ettiği mantıksal zorunluluk içeren analitik bir doğruya referansla tanımlanabilir. “Kadın” kavramının tüm kadınlar için geçerli olacak gerekli ve yeterli koşullarla belirlenebilecek bir öz tanımı yoktur. Kadınların yaşam koşulları, tarihsel konumları ve bedensel deneyimleri farklı toplumsal düzenlenişler içinde çeşitlenir; kavramın anlamı ve kullanımı da toplumsal pratiklerle birlikte dönüşür. Bu nedenle kadınlığı tek bir niteliğe ya da nitelikler demetine indirgemek hem betimleyici olarak yetersiz hem de teorik olarak sorunludur. Dolayısıyla tüm kadınların paylaştığı tek bir zorunlu nitelik bulunmadığından ve “tipik bir kadın” modeli oluşturacak bir prototip de gösterilemediğinden, kısacası kavramın içeriği olumsal olduğundan, analitik anlamda kapalı bir tanım üretmek mümkün değildir.³⁹Ann Coady, “The Semantic Adventures of ‘Woman’,” Lexis 25 (2025): 13–42. Biyoloji, kimlik ya da toplumsal rol tek başına bir tanım üretmeye yetmez. Üstelik böyle bir tanım yapıldığı anda betimleme olmaktan çıkar ve normatif bir önermeye dönüşerek bazı bedenleri dışarıda bırakır. Bu nedenle böyle bir tanımdan kaçınmak yalnızca teorik olarak değil, politik olarak da yerinde olacaktır. Dolayısıyla kadınlık, topluluğun bazı üyelerinin sahip olduğu ve bazılarının sahip olmadığı verili, durağan bir nitelik değildir.

Kadınlığı ortak bir öz etrafında tanımlayamama sorununa Wittgenstein’cı bir yorum getirilerek onu bir aile benzerliği kategorisi olarak görmek bir çözüm olarak önerilebilir.⁴⁰Cressida J. Heyes, Line Drawings: Defining Women through Feminist Practice (Ithaca: Cornell University Press, 2000). Bu yaklaşıma göre kavram sabit bir öz yerine pratikler içinde oluşur; bazı niteliklerin bireyleri ortaklaştırması sonucunda, yani belirli benzerlik ilişkileri üzerinden kadınlık kategorisinin kullanılabileceği düşünülebilir. Ancak bu bakış açısının da önemli bir sorunu vardır: hangi tekrar eden davranışların, pratiklerin ya da normatif eylem hatlarının kadın tanımının analitik sınırı olarak kabul edileceği hâlâ belirsizdir. Aile benzerliği perspektifinden bakıldığında, kategori o kadar genişleyebilir ki hangi noktada birinin artık kadın olmadığını belirleyecek sınırlar çizilemez hâle gelir. Dolayısıyla kavramı özsel bir tanımdan kurtarıp yalnızca bazı niteliklerin ya da bedensel pratiklerin benzerliğine dayandırarak genişlettiğimizde, elimizdeki kategori analitik olarak o kadar kapsayıcı hâle gelebilir ki sınırlarını belirlemek güçleşir. Üstelik hangi pratiklerin benzerliğe konu olacağına karar vermek için yine bir prototip belirleme sorunuyla karşı karşıya kalırız.

Feminist felsefede bu soruna getirilen önemli çözümlerden biri, kadınlığı bir toplumsal sınıf kategorisi olarak düşünmektir. Sally Haslanger, kavramın olduğu gibi tanımlanması yerine politik olarak işe yarayacak şekilde tanımlanması gerektiğini savunarak, feminist mücadele açısından kadın kavramının tanımlanması gerektiğine işaret eder ve bu doğrultuda kadın kavramını biyolojik bir öz olarak değil, sınıfsal bir konum olarak tanımlamayı önerir.⁴¹Sally Haslanger, “Gender and Race: (What) Are They? (What) Do We Want Them to Be?” Noûs 34, no. 1 (2000): 31–55. Haslanger’e göre bir kişi, bedenine atfedilen belirli özellikler nedeniyle toplum tarafından kadın olarak sınıflandırıldığı ve bu sınıflandırma sonucunda sistematik biçimde dezavantajlı bir toplumsal konuma yerleştirildiği ölçüde kadın sayılır. Bu nedenle kadınlık, biyolojik bir özden ziyade toplumsal konumlandırma ve yapısal dezavantaj ilişkileri içinde anlaşılmalıdır. Haslanger’ın analizi bu bağlamda üç temel unsura dayanır: bireylerin belirli rol ve beklentiler çerçevesinde konumlandırılmasını ifade eden toplumsal konum, kadınların ekonomik, politik ve kültürel alanlarda maruz kaldıkları yapısal baskı ve bu konumların toplumsal ideoloji tarafından doğal ve kaçınılmazmış gibi tanınması.

Bu yaklaşım, kadınlık tanımı sorununu büyük ölçüde çözer; çünkü kadınlığı biyolojik öz ya da yalnızca paylaşılan pratiklerin benzerliği üzerinden değil, aynı zamanda kadın kategorisini toplumdaki güç ilişkileri bağlamında analiz etmeye olanak tanıyan ve onu bir mücadele alanı olarak politik öznelik üzerinden kavrayan bir çerçeve sunar. Ancak bu makalenin sorunsallaştırdığı sınıf kavramına yaklaşımı bakımından benzer bazı sorunlar içerir. Sınıf yalnızca baskı karşısında sabit bir konum olarak anlaşıldığında, birincisi, kadın sınıfı yalnızca baskı deneyimi üzerinden tanımlanmış olur; ikincisi ise deneyimin kattığı farklılıkları tanımın dışında bırakır. Burada sınıf tartışmalarında, bu makalenin başında söz edilen sınıfın sabit bir konum ve sosyal yapının belirleniminden doğan nesnel bir sonuç olarak anlaşılması söz konusudur. Bu çerçevede kadınlık sınıfını yalnızca kadın olarak sınıflandırılmanın sonucunda ortaya çıkan sistematik dezavantajla açıklamak, kadınlığı yapısal dezavantaja indirgemek anlamına gelir. Böyle bir yaklaşım ise bedenlerin sınıflılık deneyimini analizin dışına iter. Oysa kadın sınıfı deneyimi yalnızca bireylerden beklenen rol ve beklentilerin onları belirli bir toplumsal konuma yerleştirmesinden doğan yapısal baskıya indirgenemez. Bu durumda kadın sınıfı, yalnızca patriyarkal düzen içinde maruz kalınan baskının bir sonucu olarak tanımlanmış olur ve bedenlerin yaşantısal deneyimleri kurucu unsur olarak görülmez. Bunun sonucunda bedenler arası etkileşimler ve kolektif duygulanımlar aracılığıyla ortaya çıkan dayanışma, yaratıcılık, kolektif güç ve kimlik oluşumu gibi olumlu ve kurucu boyutlar analizin dışında kalır. Her şeyden önce bedenler arasındaki farklılıklar ve ortaklaşmalar silinir; böylece kadın sınıfı, bedenlerin yaşantısal karşılaşmalarından koparılmış, bedenlenmemiş bir toplumsal kategori olarak açıklanmış olur. Oysa bu makalenin başında önerildiği gibi, sınıflılık deneyimi bedenlerin belirli karşılaşmaların içinde yaşadığı duygulanımsal dönüşümlerden doğar; bu dönüşümler paylaşıldıkça ve ortak yaşam koşulları içinde tekrarlandıkça kolektif bir duygulanımsal rezonans üretir ve bireylerin deneyimlerini ortak bir toplumsal konumun ifadesi olarak adlandırmalarına zemin hazırlar. Bu nedenle kadın sınıfı deneyimini anlamak için, kavramın politik işlevini koruyacak şekilde, kadınlık deneyimine bedenlenmiş ve duygulanımsal bir perspektiften bakmak gerekir.

Beden, kadın sınıfı tartışmalarına çoğu zaman yalnızca anatomik formun tanım yapmanın bir ölçütü olması ya da biyolojik süreçlerin toplumsal rollerle ilişkisi bakımından dâhil edilir. Ancak bu tür bir bakış, bedeni hareket hâlinde, eyleyen ve duygulanımları aracılığıyla dünyayla temas kuran yaşayan bir sistem olarak değil; daha çok verili belirlenimlerin kaynağı olan atıl bir madde olarak kavramsallaştırır. Oysa bedenlenmiş bir maddeciliğin perspektifinden bakıldığında, örneğin kadınlık gibi bir deneyimi anlamak istiyorsak, ilk bakacağımız yer tek başına bir bedenin belirli kategorilere girip girmediğini tarttığımız soyut ve yalıtılmış bir beden değildir. Asıl bakılması gereken yer bedenler arasındaki etkileşimlerdir. Bu etkileşimlerin bedenlerin metabolik bütünlüklerini ne ölçüde ve hangi niteliksel değişim düzlemlerinde dönüştürdüğü; hangi yaşamsal kuvvetleri harekete geçirdiği incelenmelidir. Bu perspektiften bakıldığında, örneğin kadınlığı bir sınıf deneyimi olarak tanımlamak, onu sabit bir dezavantajlı konum olarak görmekten çıkarıp bedenlerin karşılaşmaları içinde oluşan politik bir öznellik olarak düşünmenin de önünü açar. Böylece kadın sınıfı deneyimi, bedenlerin ortak bir duygulanımsal ekoloji içinde konumlanması bakımından tanımlanabilir.

Bu tür bir yaklaşım, kadın sınıfının sınırlarını belirleme konusunda ortaya çıkan bazı önemli tartışmalara da açıklık getirebilir. Haslanger’in önerdiği toplumsal sınıflandırma ve yapısal dezavantaj temelinde kadın sınıfı tanımı, dezavantajın kadın kategorisini belirleyen başlıca ölçüt haline gelmesi nedeniyle sorunludur. Bu durum aynı zamanda kadın sınıfının sınırlarını belirleme konusunda iki farklı türde problem üretir. Birincisi, trans kadınların deneyimini açıklama konusunda ortaya çıkar: bir kişi kadın olarak tanınabilir, kadın deneyimini yaşayabilir ve patriyarkal baskıya maruz kalabilir; ancak toplumun mevcut sınıflandırma mekanizmaları bunu kabul etmeyebilir. Bu durumda kadın kategorisine kimin dahil olduğu sorusu belirsizleşir. Bu bağlamda, Haslanger’in modeli kimlik ve tanınma boyutunu yeterince açıklamakta zorlandığı için eleştirilir.⁴²Katharine Jenkins, “Amelioration and Inclusion: Gender Identity and the Concept of Woman,” Ethics 126, no. 2 (2016): 394–421. İkinci problem ise benzer baskı biçimlerine maruz kalan fakat kadın kategorisine dahil olmayan gruplarla ilgilidir. Eşcinsel erkekler, cinsiyet normlarına uymayan (gender-nonconforming) erkekler ya da trans erkekler gibi bazı gruplar da cinsiyet normlarından kaynaklanan benzer baskılara maruz kalabilir; ancak bu durum onların kadın sınıfı kategorisine dahil edilmesini gerektirmez. Yani, cinsiyet normu baskısı yaşayan herkes kadın sınıfı deneyimi yaşamaz. Bu nedenle bazı eleştirmenler, baskıyı kadın kategorisinin temel tanımlayıcı ölçütü hâline getirmenin analitik sınırları belirsizleştirdiğini ileri sürerler.⁴³Ásta, Categories We Live By (Oxford: Oxford University Press, 2018). Her iki eleştiri de aslında Haslanger modelinin yapıyı bedensel deneyimlerin önüne koyuyor olmasına işaret eder. Buna karşılık, bedenler arası karşılaşmalardan, yani bedenli (corporeal) ilişkilerin deneyimsel boyutu ve bu deneyimin anlamını kuran duygulanımsal ekoloji geri planda kalır. Kimlik kategorileri, tekil öznenin kendini adlandırma ve tanınma biçimlerini görünür kılsa da, bu öznenin bedenine işlemiş sınıfsal deneyimi ortadan kaldırmaz. Bir bedenin bir kimlik etrafında kendilik (self) kurma süreci, çoğu zaman sınıfsal deneyimin getirdiği utanç, aşağılanma ve kökenden uzaklaşma dinamikleriyle iç içe ilerler.⁴⁴Didier Eribon, Returning to Reims (Los Angeles: Semiotext(e), 2013). Bu nedenle kimlik, sınıfın yerine geçen değil, çoğu zaman onun duygulanımsal izlerini farklı biçimlerde taşıyan bir düzlemdir.⁴⁵Bu noktada, tanınma (kimlik) ile yeniden dağıtım (sınıf) ekseninde kurulan toplumsal ilişkileri analitik olarak birbirinden ayırmak açıklayıcı bir başlangıç noktası sunabilir. Böyle bir ayrım, kimlik politikaları ile sınıf temelli analizlerin birbirine indirgenemeyeceğini göstermesi bakımından önemlidir. Ancak örneğin Nancy Fraser bu ayrımı kurarken, sınıfı büyük ölçüde yeniden dağıtım ekseninde, ekonomik kaynakların ve emeğin düzenlenişine bağlı bir konum olarak ele alır ve sınıflılık deneyimini oluşturan duygulanımsal ekonomileri bu çerçevenin dışında bırakır. Oysa yeniden dağıtıma konu olan yalnızca gelir ve emek değildir; bedenlerin hangi koşullarda, hangi yoğunlukta ve hangi biçimlerde karşılaşacağını belirleyen tüm ilişkisel düzenlenişler de bu kapsamda düşünülmelidir. Maddi düzenlemeler, yalnızca üretim araçları ve iliskilerini değil, bedenler arası tüm etkileşim hatlarını ve bu hatlar üzerinden duygulanımların dolaşımını, yoğunlaşmasını ve yönelimini ilgilendirir. Bu nedenle sınıf, yalnızca gelirin yeniden dağıtımını değil, aynı zamanda bedenli karşılaşmaların ve duygulanımsal akışların nasıl dağıtıldığının da açıklayıcısıdır. Bakınız: Nancy Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age”,” New Left Review I/212 (1995): 68–93.

Bu bağlamda, bu makalenin önerdiği sınıflılık anlayışı bu eksikliği farklı bir yönden ele almayı önermektedir. Kadın sınıfı deneyimi yalnızca yapısal konumdan değil, bedenlerin belirli karşılaşmalar içinde yaşadığı duygulanımsal dönüşümlerden, paylaşılan deneyimlerden ve zaman içinde oluşan kolektif rezonanslardan doğar. Bu nedenle kadın sınıfına dahil olmak yalnızca yapısal dezavantajla değil, benzer karşılaşmaların ve paylaşılan yaşam koşullarının ürettiği ortak bir duygulanımsal ekosistemde konumlanmakla ilişkilidir. Böyle bir yaklaşım, hem trans deneyimin anlaşılmasına hem de benzer baskı biçimleri yaşayan fakat farklı duygulanımsal alanlarda konumlanan grupların ayrıştırılmasına daha elverişli bir açıklama sunabilir. Sınıfın duygulanım ve karşılaşmalar üzerinden sürece dayalı kavranması ve ilişkisel olarak düşünülmesi, sınıf sınırlarının nasıl çizileceği sorusunu da çözebilir.

Bedenler bu anlamda kavramlara konu olan, onların örnekleyicileri değil, bizzat o kavramları icra eden eyleyicileridir. Kadın sınıfını kuran şey, kadınlık gibi ucu açık, belirsiz ve nihayetinde ezilmenin bir aracı hâline getirilen soyut bir mefhum değil, kadın sınıfı deneyimidir. Kadın sınıfı deneyimi ise ortak karşılaşmaların yarattığı benzer duygulanımsal yönelimlerin zaman içinde birbirini güçlendirmesiyle ortaya çıkan, bedenlerin paylaşılan yaşam koşulları içinde katıldığı kolektif bir duygulanımsal ekolojidir. Bu ekolojinin dahilinde dolaşımda olan duygulanımlar, zaman zaman bedenlerin güçlenip dile gelmesiyle kendilerine ifade alanı bulur ve böylece adı konulmuş duygular bilinçli bir politik mücadele aracına dönüşür. Örneğin, baskıya karşı öfke bunlardan biridir. Feminist literatürde öfke yalnızca bireysel bir tepki ya da kontrol edilmesi gereken bir duygu olarak değil, baskı ilişkilerini görünür kılan ve kolektif dayanışmayı harekete geçiren politik bir güç olarak değerlendirilir. Öfke, farklı deneyimlere sahip kadınlar arasında iletişim ve eylem için bir enerji kaynağı olabilir; öfke bastırılması gereken bir duygu değil, baskının tanınmasını ve ona karşı kolektif bir karşılaşmayı mümkün kılan bir bilgi biçimidir.⁴⁶Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches (Berkeley: Crossing Press, 1984); Audre Lorde, “The Uses of Anger: Women Responding to Racism,” Women’s Studies Quarterly (1981): 7–10. Duygular bireylerin iç dünyasına ait özel durumlar değil, bedenler arasında dolaşarak kolektif yönelimler ve siyasal birliktelikler üreten ilişkisel güçlerdir.⁴⁷Ahmed, Cultural Politics of Emotion. Bu perspektiften bakıldığında öfke, yalnızca bir tepki değil, bedenler arasında dolaşan ve onları ortak bir karşılaşma alanında birbirine bağlayan duygulanımsal bir kuvvettir. Böylece öfke, paylaşıldıkça yoğunlaşan ve anlatılar aracılığıyla adlandırıldıkça kolektif bir anlam kazanan bir duygulanım olarak, kadın sınıfı deneyiminin politik olarak görünür hâle gelmesinde kurucu bir rol oynar. Hegemonik duygu kültürlerinin kadın sınıfı deneyimi içinde bazı duyguların yaşanmasına izin verdiği, bazılarını ise bastırdığı görülür. Öfke, bastırılan ve ifade biçimleri bakımından en fazla müdahaleye uğrayan duygulardan biridir. Kadınlar patriyarkal şiddete karşı duydukları öfkeyi ifade edebilecekleri ve onu kolektif bir mücadele gücüne dönüştürebilecekleri bağlar geliştirerek patriyarkal tahakküm ilişkilerine karşı koyar ve bu bağlar üzerinden örgütlenirler. Bu da sınıflılık deneyiminden doğan bir duygunun bilinç kazanmasına örnek teşkil eder.

Sonuç olarak, sınıfın duygusu ancak sınıflılık deneyimi içinde anlaşılabilir. Sınıflılık deneyiminin mayası ise en başta söylediğimiz gibi bedenler arasında kurulan etkileşime dayalı duygulanımsal ekolojilerdir. Duygulanımların ifadeye gelmiş hâli olan duygular bu anlamda sınıfın yol açtığı yan ürünler değil, onun kurucu öğesidir. Bu nedenle sınıf yalnızca ekonomik ya da basitçe kimliğe dayalı bir konum değil, bedensel karşılaşmaların duygulanımsal olarak örgütlenmiş bir biçimidir. Sınıf deneyimleri bedenlerin etkileşim hatları boyunca kesişebilir; yani bir beden aynı anda hem işçi sınıfı, hem kadın sınıfı, hem de ırksallaştırılmış bir sınıf deneyimi yaşayabilir. Tüm bu farklı sınıf deneyimlerini birbirine bağlayan ortak nokta ise metabolik bütünlüklere kasteden toplumsal antagonizmanın yol açtığı bedensel korozyondur.