5. yüzyılın başlarında, ünlü bir filozof Atina’yı ziyaret etmişti. Bu filozofun –Parmenides– ontolojinin mucidi ve dolayısıyla bir bakıma ilk gerçek filozof olduğunu söyleyebilirsiniz. Atina küçücük bir kasabaydı ve herkes onun kim olduğunu bilirdi. Meşhur birisi olduğu için çok sayıda insanla tanışmıştı, ki bunlardan biri de muhtemelen ergenlik çağındaki genç Sokrates’ti. Upuzun bir sohbete dalmışlardı. Bu tanışma MÖ. 450 yılı civarına denk gelmiş olabilir ve eğer siz bu konudaki rivayetlere inanırsanız, Atina felsefesinin başlangıcını bu karşılaşmaya tarihlendirebilirsiniz. Sokrates ardından MÖ. 407’de genç Platon ile tanışacaktır. Platon oyun yazarlığından vazgeçer ve Sokrates çevresinin bir parçası olur; Sokrates’in 399’da dine saygısızlıktan idam edilmesinin ardından, birçoğu kurgusal olan diyaloglar kaleme almaya başlar, ki bunlar Platon’un en kafa karıştırıcı eserlerinden biri olup çıkan Parmenides ile bu karşılaşmayı da bünyesinde taşır. Bu karşılaşma gerçekten vuku bulmuş muydu? Kim bilebilir ki? Her durumda Platon kendi muhitini bir tür okula –Akademi– dönüştürecektir. MÖ. 367 civarında, Atinalı olmayan ve bu yüzden asla yakın çevresine hiçbir zaman gerçek anlamda dâhil olmayan Kuzeyli genç bir adam Platon’un grubuna katılmak amacıyla bu okula gelecektir. Bu adam, Makedonya’nın geniş kıyı bölgesinden gelen Aristoteles’tir ve 343 yılında, Makedonya kralı tarafından oğluna öğretmenlik yapsın diye davet edilir, ki bu çocuk, II. Filip suikasta uğradığında kral olan Büyük İskender olarak bildiğimiz figürdür. Aristoteles ardından Atina’ya döner ve Platonculuğa belirli türden bir eleştiri getiren kendi okulu Lyceum’u kurar. Lyceum MÖ. 335’te kurulur.
Şimdi, bir başka felsefi döneme, 18. yüzyıl Almanyası’na geçerseniz, şehir devletleri değil, prenslikler dönemini bulursunuz. Gerçek bir Alman başkenti yoktur. Berlin Prusya’nın başkentidir elbette ama diğerlerinden daha büyük bir şehirdir yalnızca. Birdenbire 1781’de, Almanca konuşulan dünyanın dış ücra köşelerinden birinden, daha sonra Doğu Prusya olarak adlandırılan ama bugün tamamen silinip giden Könisberg adlı bir şehirden, Saf Aklın Eleştirisi gün yüzüne çıkar ve bu aniden yepyeni bir felsefi okulun başlangıcına işaret eder. Her şey buradan ortaya çıkar. Çok fazla ayrıntıya girmeyeceğim fakat kitabın yayımlanmasının Amerikan Devrimi’nden hemen sonra ve Fransız Devrimi’nden önce geldiğini, dolayısıyla bunun muazzam ölçekli tarihsel çalkantıların yaşandığı bir dönem olduğunu belirtelim.
Nitekim biz Alman felsefesinin bu dönemini, 1781’den Hegel’in 1831’deki ölümüne kadarki süreç olarak tarihlendirebiliriz. Hegel, Schelling ve Hölderlin Tübingen’de oda arkadaşıdır. Fichte bu mıntıkalarda bir ileri bir geri hareket edip durur; Kant’ın son derece etkili bir yeniden yazımını ve ardından, Napolyon işgali sırasında Alman milliyetçiliğinin ilk büyük savunusunu sahneye koyar. Romantikler olarak adlandırılan grup o zamanlar Jena’da yaşıyordu ve işsiz bir lisansüstü öğrencisi olan ve biraz daha yaşlıca olan Hegel sonraları Jena’ya gelmişti. Weimar Jena’ya bir hayli yakın olduğundan, Jena Üniversitesini yeniden kuran kişi Goethe’dir; Napolyon’un Jena Muharebesini kazandığı sırada Hegel Tinin Fenomenolojisi’ni burada bitirir. Hegel’in mutlak tin üzerine kitabının son sayfalarını kaleme alırken uzaktan gelen silah seslerini işittiği hatta “at sırtındaki dünya tini” olarak adlandırdığı Napolyon’u bile gördüğü söylenir. Her hâlükârda, bahsedilen muhtelif aktörler ile anıtsal bir dış dünya tarihi arasında çok daha sıkı fıkı bir ilişkinin olduğu mukayese edilebilir bir dönemdir bu.
Nasıl bir ilişkidir bu? Felsefe tarihi fikirler tarihi değil, problemler tarihidir. Saf Aklın Eleştirisi bir eleştiridir, bilgi türlerinin bir eleştirisidir. Her türlü problemi gündeme getirir ve birdenbire bütün bu problemler felsefi düşüncenin çiçek açmasına vesile olur. Kant’ın ardından Hegelci okullar ortaya çıkmıştı, ki bunlardan birine Marx da dâhildi ve 1850’ye geldiğimiz zaman, birdenbire Hegelciliğin tamamı, Hegel’in erken dönem çalışmalarıyla neredeyse aynı zamanda Schopenhauer’in kaleme aldığı çok eski bir kitap tarafından gölgede bırakılmıştır. Schopenhauer’in çalışmaları, Lange’nin materyalizmin tarihiyle ilgili çalışmasıyla birlikte, kendinden önce gelen eserleri birdenbire gölgede bırakmış ve bizi Nietzsche’nin egemen olduğu yepyeni bir Alman düşüncesi evresine götürmüştür.
Bütün bunları size, felsefi dönemselleştirme diye bir şeyin var olduğu düşüncesinde olduğumu söylemek için anlattım. Althusser’in bu düşünce için kullandığı sözcük problématique’dir (sorunsal); iç içe geçmiş ve belirli sınırlara temas eden bir sorunlar kompleksi için kullanır bunu, çünkü bu düşünce biçimlerinin belli bir noktadan öteye götürülemeyeceğini anladığınız bir an gelir, ki burada sorunun kendisi bir tür deli gömleği olup çıkar; felsefi soruşturmanın yaratıcı gücü kaybolur ve Almanların Epigonentum (Halefler Dönemi) adını verdiği evreye adım atarsınız. Haleflerin kimler olduğunu bilirsiniz, büyük bir döneme iştirak etmeye çok az geç kalmış insanlar. Napolyon’un ardından olgunluk kazanan genç Fransız yazarlar –en ünlüsü Musset’dir– Napolyon döneminde, 25 yaşında bir general olabileceğiniz bu uğrağa karşı bir özlem besliyorlardı. Bu dönem sona erer ve bir sonraki kuşak, haklı ya da haksız biçimde kendini bu büyük dönemin bir halefi olarak görür.
Alain Badiou’nun, modern Fransız felsefesi kavramını bir dönem olarak teorileştirmeye çalıştığı The Adventure of French Philosophy (Fransız Felsefesinin Serüveni) kitabını okumanızı önermiştim. Badiou’nun kendi şahsi yapıtının bir hayli dağınık bir derlemesi bu kitap ama onun önsözü Fransız felsefesinin serüveni kavramını teorileştirmeye çalışıyor, ki bu çaba bence çok düşündürücü. Benim yapacağım şey tam anlamıyla bu değil, ama burası bir başlangıç noktası. Bu arada, tefekkür edesiniz diye saklı tuttuğum diğer metin, 1960’lı yıllarda Paris’te öğrenci olan Jane Gallop ile yapılan bir röportajdır, ki bu röportaj size söz konusu dönem hakkında onun bakış açısından bir fikir verecektir. Derrida ile yakından ilişkili olan Fransız feminizminin henüz gelişmekte olduğu bir dönemde Derrida ile çalışıyordu ve bu röportaj Fransız felsefesi özelinde göz atacağımız o anın yarattığı heyecan hakkında size bir fikir verir. Öyle ki burada bizim açımızdan meseleyle daha dolaylı şekilde ilgili olsa da, Gallop’un tanıklığı ilgi çekicidir. Badiou şöyle yazar:
Felsefenin bünyesinde nüfuz sahibi ulusal ve kültürel nitelikler mevcuttur. Zaman ve mekân özelinde felsefenin uğrakları diyebileceğimiz şeyler söz konusudur. Böylelikle felsefe hem aklın evrensel bir ereğidir hem de aynı anda tam anlamıyla istisnai anlarda kendini dışavuran bir amaçtır. Bilhassa çarpıcı ve iyi bilinen iki felsefi örneği ele alalım.
Sonrasında biraz önce tarif ettiğim durum var. “Birincisi, klasik Yunan felsefesi –daha doğrusu Atina felsefesi– MÖ. 5. yüzyıldan 3. yüzyıla kadar süren, Parmenides ile Aristoteles arasındaki felsefe dönemi: nihayetinde oldukça kısa ömürlü ama son derece yaratıcı temel bir uğrak”; gerçi bu dönem bahsettiğimiz diğer dönemlerden biraz daha uzundur.
İkincisi, Fichte ve Schelling üzerinden Kant ile Hegel arasındaki dönemde ortaya çıkan Alman İdealizmi: 18. yüzyılın sonundan 19. yüzyılın başına kadar süren, daha kısa bir zaman dilim içerisinde son derece yaratıcı ve yoğun bir başka sıradışı felsefi uğrak. Ben daha kapsamlı bir tarihsel ve ulusal tezi desteklemeyi öneriyorum: 20. yüzyılın ikinci yarısında bir Fransız felsefesi uğrağı vardı –ya da kendimi konumlandırdığım yere bağlı olarak [çünkü Badiou hâlâ hayatta, hâlâ yazıyor ve felsefe yapıyor elbette] vardır– ki toute proportion gardée (her şey düşünüldüğünde) klasik Yunanistan ve aydınlanma Almanyası örnekleriyle karşılaştırılabilir.
Ben de böyle olduğunu düşünüyorum. Bunun fazlasıyla önemli bir dönem olduğunu düşünüyorum ve bu dönemki seminerlerimizin konusu olarak bahsi geçen felsefi uğrağı öneriyorum.
Bu dönem ne zamandır mevcut? Sanırım şu konuda herkes hemfikirdir: Bu dönem, Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’iyle birdenbire başlar; bu aynı zamanda Badiou’nun da bakış açısıdır elbette. En azından Fransa’da, tarihteki ilginç bir duraklama döneminin ortasına düşen bir tür göktaşıdır, yani Almanların Paris’i işgalinin. Bu işgal, ertesi yıl, 1944’ün Ağustosu’nda Paris’in kurtuluşuyla ve elbette II. Dünya Savaşı bundan daha sonra, 1945’te sona erecektir. Sartre, Paris’in işgal edildiği bu döneme “sessizlik cumhuriyeti” adını verir ve ben de size onun bu döneme ilişkin açıklamasının ilk satırlarını okuyacağım. Bu satırlar, Sartre’ın 1939’dan 1975’e kadar olan toplu denemelerinin en iyi İngilizce koleksiyonu olan, başka türlü farklı yayınlarda dağınık kalacak olan We Have Only This Life to Live (Elimizde Yaşanacak Bir Tek Bu Hayat Var) başlıklı bir denemeler koleksiyonundan alınmıştır. Nitekim Sartre’ın yola koyulduğu yer burasıdır:
Alman işgali altında olduğumuzdan daha özgür olmamıştık hiçbir zaman. Başta konuşma hakkımız olmak üzere, tüm haklarımızı kaybetmiştik. Her allahın günü yüzümüze hakaretler yağdırılıyordu ve biz sineye çekmek zorunda kalıyorduk. İşçiler, Yahudiler ya da siyasi tutuklular sıfatıyla en masse (topluca) sınır dışı edilmiştik. Her yerde –duvarlarda, sinema ekranlarında, gazetelerde– bizi ezenler, önümüze sunmak istedikleri o iğrenç, ölgün resmimizle bizleri yüzleştirmişlerdi. Biz bütün bu olan bitenler nedeniyle özgürdük. Nazi zehri düşüncelerimize sızdığı için, her doğru düşünce kazanılan bir zaferdi. Her şeye gücü yeten bir polis kuvveti bizi susturmaya çalıştığı için, her bir sözcük bir ilkenin beyanı olarak kıymet kazanmıştı. Çünkü bizler peşlerine düşülmüş erkekler ve kadınlardık, edimlerimizden her biri, ağırbaşlı bir sadakatti.
Sadakat kelimesi, Sartercı meşhur sorumluluk (engagement) sözcüğüdür elbette. Her neyse, Sartre ve arkadaşlarının, bu enteresan dönemi düşünme biçimleri böyledir. Sartre’ın ilk oyunu Sinekler’in sahnelenmesine izin verilmişti. Almanlar –en azından o dönemde Nazi işgal rejiminin kültürel ataşesi– fazlasıyla endişeliydi, ki Paris, Almanların himayesi altında, kültürel bakımdan ziyadesiyle canlı bir memleket olarak görülsün diye, Sartre’ın ilk oyunu da dâhil olmak üzere, açıkça Alman karşıtı, Nazi karşıtı olmayan her türlü yayını teşvik ediyorlardı. Sartre, bundan tam 20 sene önce, yüzyılın en önemli romanlarından biri olan Bulantı’yı kaleme almıştı. Bizim okuma listemizde yer almıyor ama günün birinde hepiniz, eğer felsefeye ilgi duyuyorsanız, onu okumalısınız. Bir anlamda başarılı olmuş tek felsefi romandır o. Fakat bu temayı geliştirmek daha uzun bir mesele olurdu. Her neyse, biz burada Varlık ve Hiçlik’ten yola çıkıyoruz çünkü bütün bunları ateşleyen odur. Dolayısıyla benim “savaş sonrası” başlığım, bir parça belirsiz.
Badiou, kendi makalesinde, bu dönemdeki dört farklı işlemden bahsederek devam eder. Bu uğrağa özgü felsefe yapma biçimini örneklendiren dört işlem: İlki, Alman filozoflarına yönelen bir Alman ya da Fransız girişimi; ikinci işlem, bilimle ilgilidir; bilimi bilgi felsefesinin kendine özgü alanından kurtarmaya çalışan Fransız filozoflar; üçüncü işlem, felsefenin politika meselesiyle derinlemesine meşgul olmasını isteyen dönemin filozofları tarafından üstlenilen politik bir işlemdir; dördüncü işlem ise politik ve toplumsal gazeteciliğin ikiyüzlülüğünden oldukça farklı bir anlamda felsefenin modernizasyonuyla ilgilidir. Biz burada yalnızca felsefi düşüncenin dönüşümüne değil, aynı zamanda bizatihi felsefi dilin dönüşümüne yönelik bir arzu da buluyoruz. Fransa’nın bir bakıma modernleşen son Batı Avrupa ülkelerinden biri olduğunu söyleyebiliriz bence; gerçekten de şu anki Amerikan anlayışında bu söylenebilir, çünkü Fransızların büyük bir kısmı bütün bunlara Amerikanlaşma (américanisation) adını vermiştir. Fransa’da bu dönem de Gaulle ile başlar; 1958’de iktidara döndükten sonraki ikinci de Gaulle rejimi. Dolayısıyla savaşın yıkımına imkân tanıyan bu erken dönem Paris, Balzac’ın Parisi’nden çok da farklı değildir. Bunu takip eden yıllarda Paris’in başına gelecek şeyler, onu geleneksel bir dünya şehrine çok daha fazla yaklaştıracaktır.
Her hâlükârda, nasıl ki Antik Yunan dönemindeki veya Kant ile Hegel dönemindeki bu siyasi olaylardan söz ediyorsam, ne kadar eksik olursa olsun, çağdaş Fransa’nın bir tür tarihini de ana hatlarıyla belirtmem gerekeceğini açıklamamak amacıyla bundan bahsediyorum. Fransız tarihindeki bu ziyadesiyle hararetli dönemin felsefe üzerinde nasıl bir etkisi olduğunu veya tam tersine felsefenin bu dönem üzerinde nasıl bir etkisi olduğunu –filozofların bu tarihsel olaylara nasıl tepki vermeye çalıştıklarını– görmemiz gerekecek. Savaştan sonra ortaya çıkan Fransa hâlâ sömürgeci bir güçtü. Sömürgecilik savaşına girmişti ve bildiğiniz gibi, yenildikten sonra, bu savaşı bize devretmişlerdi. Ardından Fransızlar, General de Gaulle’ün iktidara geri dönmesi, Beşinci Cumhuriyet’in başlaması ve Cezayir’in bağımsızlığıyla sonuçlanan daha da büyük bir felaketle karşı karşıya kalmışlardı. Bunun ardından neler söylenebilir? Muhalefetin bir tür kurumsallaşmış alanda yeniden soğurulduğu ve Fransa’nın kendi ulusal kimliğinden bir şeyler kaybederek Avrupa Birliği olarak ortaya çıkan şeyin bir parçası olmayan başladığı söylenebilir. Dolayısıyla bugünün Fransası, Gaulizmin Fransası ve filozofların kendisi üzerinde etkisi olan o dönemin özerk Fransası değildir çünkü sonuçta ulusal gerçek, içinde yaşadığınız ulusun çerçevesi –kesinlikle bir milliyetçi olarak konuşmuyorum– bireysel kişiliğinizin kolektif bir parçasıdır. Atina’nın üstünlüğü Antik Yunan felsefesinin bir parçasıdır elbette. Örneğin Platon’un ütopyaları, Atina devleti ve onun emperyalizminin bu kalıcı krizine verilen mutlak bir yanıttır. Almanya’daki eğilim ise her şeyden önce, Fichte ile birlikte bir Alman vatandaşlığının üstlenilmesi ve ardından İtalya’da olduğu gibi, bu eyaletlerin birleştirilmesi girişimidir, ki bu da ancak 1870 Fransa-Prusya savaşıyla gerçekleşecektir. Bu tikel filozoflar hakkında fazla teferruatlı şeyler söylemek zor olacaktır ama size bu dönemin bütünsel hareketi hakkında anlatacağım genel bir hikâyedir bu; daha demin Sartre’ın Alman işgali bağlamında dile getirdiği türden bir bireysel eylem sorunundan, kendi politik duruşunuzun, kendi taahhütlerinizin, çok kısıtlı bir durumda anlam ifade eden eylemler hâline geldiği, daha büyük kurumsal hatta ulusötesi yapılarla başa çıkma çabasına uzanan bir hikâye.
Şimdi, dört başlıkta ele alacağım, modern Fransız felsefesinin –veya dilerseniz modern Fransız teorisi deyin– hikâyesini anlatmak istediğim okumalarımıza geçiyorum. Diyebilirim ki bunlardan ilki, işgalle başlayıp Kore Savaşının ve Soğuk Savaşın başlangıcına kadar uzanan savaş sonrası dönemdir. Bunu kurtuluş dönemi olarak nitelendiriyorum; libération, bu tarihsel dönem için kullanılan kayda değer bir Fransızca sözcüktür. Bireysel eylem ve bireysel kimlik imkânıyla bağlantılı bir dönemdir; Cezayir Savaşı ile sona erecek olan sömürgecilik karşıtı başlıca politik hareketle iç içe geçmiştir, zira Cezayir resmî bir sömürge değil, Fransız devletinin bir eyaletidir artık. Bu nedenle söz konusu dönem o zamanlar dedikleri gibi sadece ulusal kurtuluş savaşı değil, aynı zamanda bir iç savaş ve Fransa’daki sömürgeciliğin en derinlere işlemiş cerahatli yarasıdır. Bildiğiniz gibi, 50’ler bütün bir dünyada büyük bir sömürgecilikten kurtulma dönemidir. Britanya’nın kolonileri bağımsızlıklarını kazanır. Fakat bu kazanım sömürgeciliğin sona erdiği anlamına gelmez. Şimdilerde kullandığımız sözcük yeni emperyalizmdir. Fransa’nın elinde hâlâ etkin bir biçimde sömürgeleri vardır. Françafrique (Fransız Afrikası) denen bir şey söz konusudur; Fransa’nın Fransızca konuşan bütün eski sömürgeleriyle yazılı olmayan ortaklığı. Gazetelerde görmüşsünüzdür; Fransız Afrikası’nda bir grup İslamcı terörist ne zaman birini kaçırsa, Fransız paraşütçüler ertesi gün gelip onları izleyerek bulur. Yani hem iktisadi hem de askerî olarak eski sömürgelerinde hâlâ bir Fransız gücü söz konusudur.
Sömürgecilik karşıtlığının yanı sıra, ki bence bu dönemin temel itici gücüdür, daha sonra başlayan diğer bir olay ise Soğuk Savaştır. Batı Avrupalıların kendilerini nasıl gördüklerini anlamanız fazlasıyla önemli; İngiltere’de bile, ama hepsinden önemlisi Fransa’da ve İtalya’da, çünkü İspanya hala Francocudur. Avrupalılar kendilerini iki süper güç arasında sıkışmış bir durumda hissederler. Bu durumu birdenbire kanıtlayan şeydir Kore Savaşı. Resmî Soğuk Savaş, deyim yerindeyse, Fransa’da 40’lı yılların sonlarında başlar. İlk Gaullcü hükümet, modern Fransız tarihinde ilk kez Komünist Parti’yi de içinde alan ulusal bir hükümettir. Komünistler 1947’de hükümetten ayrıldıklarında, bu tarih Fransa’da Soğuk Savaş’ın başlangıcıdır.
İki büyük güç arasında sıkışmış, çok güçlü solcu partilere sahip olan Fransa ve İtalya, iki ülkenin de hem Sovyet Komünizminden hem de Amerikanlaşma ile Marshall Planı’ndan farklılaşan ulusal bir kimliği olumlaması gerektiği ihtimalini etraflıca ele alırlar. Marshall Planı’nın bünyesinde her türden ekonomik şart vardır. Marshall Planı’nın Avrupalılara yönelik muhteşem, karşılıksız ve cömert bir eylem olduğunu düşünebilirsiniz –ve bir anlamda da öyleydi– ama aynı zamanda, örneğin Amerikan filmlerinin ithal edilmesiyle ilgili çok fazla şartı bünyesinde taşıyordu. Fransız ulusal hükümetleri, film alanında, kendi milli film endüstrilerinin, diğer ülkelerde olduğu gibi, Hollywood’dan yapılan bu ezici ithalat nedeniyle yok olmaması için, yabancı filmleri kotalara dâhil etmeyi severler. Marshall Planı, Hollywood ürünlerinin ulusal olarak dışlanma olasılığını sınırlandıran maddeler içeriyordu. Bu anlamda Marshall Planı, ulusal film endüstrilerini yok etme projesi olarak görülebilir. Genel anlamda oldukça başarılıydı ama Fransa’da o kadar başarılı olamadı zira hem Yeni Dalga hem de Gaullcülük Amerikan emperyalizminin bu biçime karşı direnç göstermişti.
Her hâlükârda Fransa bu iki süper devlet arasına sıkışmış bir vaziyettedir. Fransız aydınları kendilerine hangi tarafta olduklarını sormak zorundadır. Amerikalıların Sartre’dan –ve bir dereceye kadar Beauvoir’dan– hoşlanmamasının nedenlerinden birinin bu meseledeki konumlarıyla ilgili olduğunu göreceksiniz. İnsanların artık çok fazla okumadığı ama savaş sonrası dönemin harika bir tasviri olan Beauvoir’nın Mandarinler romanında, entelektüeller kendilerine durmadan şu soruyu sorarlar: “Amerikalılar ve Sovyetler arasında bir seçim yapmamız gerekirse, hangisini tercih edeceğiz?” “Elbette, Sovyetleri” diye yanıt verirler. Gulaglardan haberdar olsalar da Amerikanlaşmak istemezler. Yani bu seçenek tam anlamıyla “yoldaş” sayılmazlar. Avrupa ülkelerinin kademeli olarak soğurulması karşısında Fransız kültürünün özerkliğini teyit etme girişimidir bu, böyle bir kelime kullanmak istiyorsanız eğer. Bu Brexit olayında da görürsünüz. Avrupalı bazı devletler, süper devletlerin baskıcılığının aksine, hâlâ Avrupa Birliği’nin baskıcılığını hissediyorlar. Fakat Sovyetler Birliği bugün elbette yıkılmış olsa bile, Avrupa Birliği’nin bu iki güç arasında bir Avrupa süper devleti yaratma girişimi olduğunu söyleyebiliriz.
Her neyse; Sartre varoluşçuluğu ve fenomenolojinin hâkim olduğu ilk dönemdir bu. Diyeceğimiz o ki 50’lerin sonlarında birdenbire başka bir şey varlık kazanmaya başlar; yapısalcılık adı verilen, dile ve iletişime doğru yapılan dönüş. Bana kalırsa bütün bu olup bitenleri aktarmanın en kolay yolu budur. Aniden yepyeni bir felsefi akım ortaya çıkar; bir filozof aracılığıyla değil bir antropolog aracılığıyla, Lévi-Strauss; yapısal dilbilime bir dönüş ve dil üzerine, anlatı analizi üzerine bir tefekkür. Bütün bunlar muhtelif akademik disiplinleri sömürgeleştirmeye başlarlar. Dolayısıyla yapısalcı dilbilimin yalnızca Fransa’da değil, aynı zamanda diğer ülkelerde de akademik disiplinler üzerinde derin bir etkisi olduğunu söyleyebilirim. Böylece şöyle bir göz atacağımız bütünsel dil kavramının egemen olduğu bu yapısalcı döneme ulaşırsınız. Antropolojinin bakış açısından bakınca, birdenbire çok ilginç bir fenomenle karşılaşırsınız; kabile ütopyaları ve iktidarın olmadığı toplumları analiz etme girişimi fenomeniyle. Lévi-Strauss’un çalışması bu harekete yapılmış temel bir katkıdır.
Ardından, diyalektik bir tarzda, iktidardan yoksun toplumlar üzerine derin düşünüm, iktidar üzerine bir derin düşünümü varlığa getirir. Diyebilirim ki Fransız felsefesinin ilk döneminde bulduğunuz bireysel bilince dönük vurgusundan, birey-ötesi güçler kavramının egemen olduğu bir döneme doğru ilerlediği uğraktır bu. Bu anlamda, Sokrates öncesi felsefeye veya Tao’ya bir parça benzediğini söyleyebilirim; bundan böyle “özne” olarak adlandırılacak bireysel bilince odaklanma isteği yoktur. Bu dönemde, Sartre’ın yaptığı gibi, özneye odaklanmak, bireysel bilince ya da Kartezyen özneye hapsedilmek anlamına gelir. Bu geride kalmış odak noktası, belli bir küçümsemeyle la philosophie du sujet (özne felsefesi) olarak adlandırılacaktır. Bu yeni dönem, bireysel özneden uzaklaşıp muazzam bireyüstü güçlere hatta psikanalizde bile dürtülere (güdülere) adım atmak ister. Dolayısıyla, benim bakış açıma göre, bu dönem onun iki büyük figürü tarafından domine edilecektir: Kavram felsefesi aracılığıyla Deleuze ve iktidar fikriyle Foucault. Derrida özelinde durum biraz farklı. Derrida’nın hem özne felsefesini hem de yapısalcılığın dilbilimini baltalamaya kararlı olduğunu söyleyebiliriz. Derrida’nın bu güçler bağlamında olumlu bir pozisyonu olduğunu ifade edebilir miyiz? Sanmıyorum ama yine de onunkisi bununla ilişkili bir projedir. Bu insanların hep birlikte iş gördüğü anlamına gelmez bu. Foucault ve Derrida birbirlerinden nefret ediyorlardı. Büyük bir kavgaya tutuşmuşlardı. Deleuze, Foucault ile arkadaş olmasına rağmen, bütün bu insanlara bir parça mesafelidir.
Bu üçüncü dönemin, yenilgi deneyimi adını verdiğim şeyin etkisi altındaki daha büyük güçlerle ayırt edildiğini göreceğiz, çünkü ben, aslında çağdaş Fransız tarihinde, bugün bile Fransa’ya ilişkin herhangi bir değerlendirmede ilk sırada olan can alıcı bir uğrağı atlamış bulunuyorum: Mayıs 68, gerçekten de her şeye karşı büyük ayaklanma. Serbest meslek erbabının bile greve gittiğiyle ilgili şaka yapardı millet. Kime karşı? Kendilerine karşı. Herkes sokaklardaydı; muazzam bir kaynaşma vardı. Dilerseniz bunu, bahsettiğim ütopik eğilimin doruk noktası olarak görebilirsiniz. Muazzam bir ütopya uğrağıydı bu ve başarısızlığa uğramıştı. Devrime götürmemişti. Komünistler bu yüzden suçlanmışlardır. Buna karşın, General de Gaulle o noktada hükümet terk etmiş olsa da, bu başarısızlık Gaullcü baskıya yol açmış ve sonunda Fransa’nın şirketleşmesine götürmüştü. Birey-ötesi güçlere yapılan bu vurguyu, söz konusu şirketleşmenin, o devasa ulusötesi tekellerin nihai olarak ortaya çıkışının bir yansıması olarak görüyorum ben. Burada da aynı şey geçerli. Bir başka deyişle, Vietnam Savaşı sona erdiğinde, Nixon savaşı, savaş karşıtı hareketin devrimci gücünün ortadan kaybolduğu noktaya kadar uzatmıştı. Toz duman ortadan kalktığında, savaşın sisleri dağıldığında ortaya çıkan şey, yalnızca dönüşüme uğratılmış bir dünya değildi; hatta sömürgeciliğin sona erdiği, bağımsız ulusların olduğu bir dünya bile değildi; ulusötesi şirketlerin, yeni yeni doğan küreselleşmenin, şu ya da bu bireyselciliğin ya da şu veya bu ayaklanma döneminin sonuydu. Dolayısıyla burada bir bakıma birbiriyle örtüşen iki dönem var elimizde: yapısalcılık dönemi yani dile dönüş ve ayaklanma dönemi yani Cezayir Savaşı, Mayıs 68 ve sözümona post-yapısalcılık.
Ardından bir dördüncü dönem gelir, ki dilerseniz buna haleflerin dönemi diyebiliriz ama ben bunu bu şekilde ifade etmek istemiyorum. Bu dönemin bazı yazarlarına göz atacağız. Küreselleşme dönemidir bu elbette. Fransız felsefesinin disiplinlerden biraz sonra açıklayacağım şekilde kopması anlamında disiplinlere bir dönüş dönemidir bu. Yani bu dönüş, kurumsallaşmaya ve elbette postmodernizme bir dönüştür çünkü bu gerçekten de ilk Amerikan kültürel hareketidir. Örneğin Foucault’nun estetiğini hâlâ modernizmin estetiği arasında sayabilirsiniz. Deleuze’ün bu meselelerde yerli yerine oturtulması her zaman biraz daha zordur ama bir anlamda Deleuze’ün sinema kitabının sonucu postmodernist bir sonuç değil modernist bir sonuçtur. Gelgelelim bu dönemde, modernist estetik yavaş yavaş ortadan kalkar ve başka bir şeyin başlangıcına ulaşırsınız. Neyin başlangıcına? Ben buna teorinin sonu adını veriyorum.
Şimdi bu duruma farklı bir bakış açısından bakalım. Bu felsefi dönemlerin her birinin –Yunanlar, Almanlar ve şimdi de Fransızlar– belli bir sorunsalla ama değişen bir sorunsalla, yepyeni sorunsalların üretimiyle karakterize edildiğini söylemiştik. Aslında Deleuze’ün bütün bir felsefesi böyledir; sorunsalların üretimi. Ama eğer bunu bu şekilde ifade ederseniz, eğer felsefenin görevinin sorunsal üretmek olduğunu söylerseniz, şu durumda felsefe sona ermişse hangi sorunsallar söz konusu olabilir? Bu sorunsallar her zaman belli bir sınırın ötesinde artık üretken olmadıkları bir sınır üretirler.
Bu insanlar birbirlerinden haberdar olduklarını, kendi sorunsallarını Schelling, Hegel ve Fichte’nin Saf Aklın Eleştirisi’nden doğrudan türetecekleri şekilde birbirlerinden türettiklerini söylemek istiyor değilim; daha çok, farklı bir şekilde etki adı verilen sorunsala geri dönerler. İnsanlar etkinin bir şeyin yeniden üretimi olduğunu düşünürler. Örneğin, insanlar Simone de Beauvoir, Frantz Fanon, Merleau-Ponty hatta bir dereceye kadar Camus’nün Sartre’dan etkilendiğini söylediklerinde, bence bu doğru bir ifade değildir. Bir keresinde zamanında oldukça ilgi çekici olan Doğu Almanyalı bir romancıyla röportaj yapmıştım ve kendisine o zamanlar aşikâr olan şu soruyu sormuştuk: “Faulkner üzerinizde ne kadar etkili oldu?” Bildiğiniz gibi, savaştan sonra, bütün bir yerkürede, Latin Amerika patlamasından son moda Çin romanına kadar her şeyi başlayan şey Faulkner örneğidir. Faulkner belli bir uğrakta yeni ufuklar açan bir dünya etkisinin adıdır. Peki, şu “Faulkner’ın etkisi mi?” ne anlama geliyor? Şöyle yanıt vermişti: “Faulkner’dan hiçbir şey öğrenmedim; romanınızın sayfalarını italik olarak yazabileceğiniz haricinde.”
Ne anlama geliyor bu? Birinden etkilenmenin onun gibi yazmak anlamına gelmediğini anlatır bu; daha ziyade, falancanın yapıtı, daha önceden hiç aklınıza gelmeyen yepyeni olasılıklar açıyordur. Sayfalarca italik yazabileceğiniz hiç aklınıza gelmeyebilirdi. Birdenbire özgürleşirsiniz. Tam anlamıyla farklı bir güzergâhı takip edebilecek yepyeni bir şeye açıksınızdır. Sadece bir filozof değil, aynı zamanda bir oyun yazarı ve romancı olarak Sartre’ın yaptığı şey, felsefeyi birdenbire tam anlamıyla yepyeni bir şekilde yazma olasılığına açık hâle getirmekti. Akademik felsefenin bütün gelenek göreneklerinden bir anda kurtulabilirdiniz. Felsefeyi romana benzeyen, gerçekten de romanın bir parçası olan bir şeye dönüştürebilirdiniz. Bütün bu insanların, bu ya da başka bir şekilde –muhtemelen Derrida dışında, zira o Sartre ile hiçbir zaman ilgilenmediğini söylüyor– ama bütün bu diğer insanların –Deleuze Sartre’a “benim hocam” (mon maitre) der– özgürleştirici buldukları yepyeni bir özgürlük söz konusuydu; ta ki bu etki kendileri için üretken olmayıp Sartre’ı bir kenara ittikleri belli bir uğrağa ulaşana kadar. Ama bütün bunlara rağmen, öğrenmiş oldukları kimi özgürlükleri muhafaza ederler.
Bence bu dönemdeki felsefeden teori adını verdiğimiz şeye yapılan geçiş, bu özgürleşmenin bir parçasıdır. Felsefe birdenbire sistemik arzularından kurtuluyordur. İşte bir anekdot. Sartre’ın okuldaki en yakın arkadaşlarından biri, muhafazakâr, Amerikan yanlısı bir siyaset bilimci olan Raymond Aron’du. O günlerde, Fransız hükümeti, muhtelif yabancı ülkelere öğrenim bursu veriyorlardı. Brezilya’da bir Fransız okulu kurmuşlardı. Lévi-Strauss bu okulda bizzat ders vermişti ve onun erken dönem çalışmaları Brezilya ile kurduğu bu etkileşimin bir sonucudur. Roland Barthes Mısır’da bu burs sayesinde ders vermişti, çünkü Fransızların Kahire’de bir öğretim bursu söz konusuydu. Berlin’de de bir okul vardı ve Aron ülkeye henüz döndüğünde “Fenomenoloji adı verilen bir şey var. Bu ne anlama geliyor?” demişti. Sartre ve Beauvoir ile bir kafede oturuyordur: “Anlamı şu: Şu bira bardağı hakkında felsefe yapabilirsiniz” diye yanıt verir. Fenomenolojinin günlük yaşamın ögeleri hakkında düşünmeyi, yazmayı ve felsefe yapmayı olanaklı kıldığı fikri birdenbire her şeyi dönüştürüyordur. Katılımcılar tarafından tarihsel bakımdan yeniden yapılandırıldığı şekliyle, içkinin bir créme de menthe (nane likörü) olduğu ortaya çıkıyordur ama bu çok daha önemli değildir.
Bitirmeden önce, bu sınıftaki ben de dâhil her birimiz için, bu durumun neden bu kadar sinir bozucu ve tatmin edicilikten uzak olduğunu anlatayım. Biz her şeyi yapmaya çalışıyoruz. Bunun anlamı şu: Bahsettiğimiz kişilerin her birine yalnızca bir ya da iki derste değineceğiz. Bunu nasıl yapacağız? Bir zamanlar bir futbol sahasını –spor benzetmelerinden nefret ediyorum ama bu benzetmeyi hep sevmişimdir– kavramak istiyorsanız her şeyi ayrıntılı olarak bilemeyeceğimizi söyleyen bir patronum vardı. Fakat bir öğrenci, lisansüstü öğrencisi ya da genç bir akademisyen olarak öğrenmeniz gereken ilk şeyler, bütün oyuncuların isimleri ve numaralarıdır. Benim göndermelerim Amerikan sporlarına değil, ama Messi’nin 10 numara, Ronaldo’nun 7 numara olduğunu biliyorsunuz. Oyuncular hakkında bildiğiniz şeydir bu; isimlerini ve ne yaptıklarını biliyorsunuz ama oynadıkları bütün maçları görmüş değilsiniz. Bu derste yapmaya çalışacağımız şey de bu. Numaralar yerine, size vereceğim şey sloganlar olacak. Sartre özelinde “özgürlük”, “kendini kandırma”, “şeyleştirme gibi bir dizi sloganı dile getireceğiz. Varlık ve Hiçlik’i baştan sona okumaya vaktimiz olmasa bile, en azından benden, bu sloganların ne anlama geldiğini öğreneceksiniz. Biz bu kelimeleri konuşmada kullanacağız çünkü Fransa’da insanların yaptığı şey buydu. Le pour-soi, “kendi için”, l’être-pour-soi’nin kısaltılmış hâlidir ve şeylerin mevcudiyeti anlamına gelen en-soi’nin (kendinde) aksine, insan varlıkları, insan gerçekliği anlamına gelir. Dolayısıyla pour-soi ifadesini İngilizce söylersek bu anlamlı bir ifade olur.
İşte öğreneceğimiz slogan biçimi bu. Fransızlar bunu Almanlardan alırlar elbette çünkü Heidegger’den bahsettiğimizde Dasein’dan, “orada-olmak”tan bahsediyoruz. Asıl mesele şu ki, varoluşçular zihin hakkında konuşmak istemezler. Kişisel kimlik hakkında konuşmak istemezler. Ruh hakkında konuşmak istemezler. Kesinlikle ruh hakkında konuşmak istemezler, çünkü bu şeylerin hiçbirine inanmazlar. Zihnin içinde ne döndüğüyle ilgili ne konuşabilirler ki? Buna bilinç adını vereceklerdir. Sartre’ın Husserl üzerine yazdığı küçük denemesi, “Intentionality: A Fundamental Idea in Husserl’s Phenomenology” (Yönelimsellik: Husserl Fenomenolojisindeki Temel Bir Kavram) tüm bu şeylerin temel başlangıç noktasıdır; bu nokta, fenomenoloji ile varoluşçuluk arasındaki bağıntıdır ve bilince hitap eder. Bilincin bir kişiliği veya kimliği yoktur; gayrişahsidir. Ama çok gariptir. Bu acayip şey hakkında, bilinç hakkında ne söyleyebilirsiniz? Her birimizde bilinç var ama her birimizde aynı şekilde mi var, bunu bilmiyoruz.
Her neyse, pour-soi, Sartre’ı sayesinde okumamız gereken şiarlardan biri olacak. Deleuze açısından “arzu”nun ne anlama geldiğinden bahsetmiştim ama “yerliyurtlulaştırma”, “yersizyurtsuzlaştırma” ve “yeniden yerliyurtlulaştırma” gibi başka birçok Deleuzecü şiar var. Foucault açısından “iktidar” bilmeniz gereken bir sözcüktür ama “soykütük”e de bakabilirsiniz. Başka bir deyişle, hızlı ilerleyeceğiz ve bir süre önce kültürel okuryazarlık olarak adlandırılan şeyi geliştirmeye çalışacağız. Bu filozoflardan birinden bahsettiğinizde, aklımıza gelen anahtar sözcüklerdir bunlar ve başka bir şey yapmak amacıyla çok hızlı ilerlediğimiz için, bu sözcüklerle başlamak zorundayız.
Walter Benjamin’in alıntılamayı sevdiğim bir cümlesi var; hem bu dersin sınırlarını hem de kendi hoşgörümüzün, hayal kırıklığımızın ve geri kalan her şeyin sınırlarını yansıtıyor. “Görevimiz, bu küçük düşüncelerin her birinde bir mola vermektir. Bir düşünceyle bir gece geçirmek. Bunu bir kez yaptıktan sonra, o düşüncenin yaratıcısının asla hayal etmediği bir şeyle tanışıyorum.” Şimdi, eğer büyük bir gezinti yapıyor olsaydınız ve Paris’te bir gece, Roma’da bir gece, sonra Napoli’de, sonra Kahire’de bir gece geçirseydiniz, ve sonrasında biri size oraları nasıl bulduğunuzu sorsaydı, onlarla ilgili ne bilebilirdiniz? Bu şehirlerin her birine gitmişsiniz ve bazı binalar görmüşsünüzdür ama aslında bunlar hakkında hiçbir şey bilmiyorsunuzdur. İşte bu düşünürlerin her biri bizim için böyle olacak. Deleuze’de bir gece, Foucault’da bir gece, Derrida’da bir gece geçireceğiz. Böyle yaparak ne elde edeceğiz? En azından daha geniş kapsamlı bir anlatımız olacak. Bazılarıyla bir gece geçirmek istemeyebilirsiniz. Bazılarından hoşlanmayabilirsiniz. Bazılarından da hoşlanacaksınızdır. Entelektüeller açısından hoşlanmak “ilgi göstermek” anlamına gelir. Bazılarına ilgi gösterecek, bazılarına da göstermeyeceksiniz. İlginizi çekenler umuyorum ki sizi daha fazla keşif yapmaya yönlendirir ve ilgi göstermediklerinize gelince, en azından kim olduklarını, düşmanlarının neden onlara düşmanca davrandığını, birbirleriyle ne gibi sorunları olduğunu ve bu muazzam rekabet evresine –zira bu dönemin Paris’i inanılmaz derecede rekabetçidir– nasıl ayak uydurduklarını bileceksiniz. Yeni kuşaklar ortaya çıkıyor, yeni şeyler yazmak ve ünlü olmak istiyorlar; insanlar gruplara ayrılıyor. Elinizde Derridacılar, Foucaultcular, Lacancılar var ve hepsi de bir şekilde birbirlerine düşmanlar. Rekabet hissine eksiksiz bir şekilde katılım gösterme becerisini göstermeyebilirsiniz illa ki ama en azından her şeyin nasıl işlediğine dair bir fikir edinebilirsiniz.
Seneler önce, 60’lı yılları konu edinen bir ders verdiğimde, Chantal Mouffe adında, eserlerini okumuş olabileceğiniz ve yakın zamanda ne yazık ki hayatını kaybeden Ernesto Laclau adında iki ziyaretçim olmuştu. Chantal’dan bize 60’lardaki deneyimini anlatmasını istemiştim. O sıralarda Kolombiya’da bir gerilla, bir özgürlük savaşçısı, artık ne derseniz deyin, biriyle aşk yaşıyordu; bu yüzden Paris’e ancak yazları geri dönebiliyordu. “Ah” demişti, “bir slayt gösterisi gibi.” “Her yaz, ‘ne yapıyorsunuz?’” derdim ve “Hımm, şu sıralar Lacan’ın gösterilene yönelik saldırısını inceliyoruz” diye cevap verirlerdi. Sonra geri dönerdim ve ertesi yaz yeniden geldiğimde “Gösterilenden ne haber?” diye sorardım. “Ah, onunla işimiz bitti, geçmişte bıraktık onu” vb. Dolayısıyla bütün bunların zirve noktası olan Fransızların 60’lı yılları, yeni sorunlar ve yeni çözümler için verilen aralıksız bir mücadeledir. Fazlasıyla canlı kanlı bir entelektüel dönemdir.
Orijinal Başlık: Les Cinquante Glorieuses
Yazar: Fredric Jameson
Türkçeye Çeviren: Kadir Gülen
Editör: Bekir Demir
[…] Şanlı 50’li Yıllar: Fransız Felsefesinin Tarihselliği (Fredric Jameson – 28.09.2024) […]