Donald Trump yakın zamanda yaptığı Gaziler Günü konuşmasında en sevdiği Kızıl Korku1“Kızıl Korku” terimi, iki farklı tarihsel dönemde Amerika Birleşik Devletleri’ni kasıp kavuran yoğun bir anti-komünist histeri ve korku dönemini ifade eder. İlk Kızıl Korku I. Dünya Savaşı’ndan hemen sonra, 1917-1920 yılları arasında, ikinci Kızıl Korku ise 1940’ların sonu ve 1950’lerin başında yaşanmıştır. Her iki Kızıl Korku da komünizm ve radikal ideolojilere yönelik daha geniş bir korkuyu yansıtmış, sivil özgürlüklerin kısıtlanması ve Solcu veya ilerici görüşlere sahip bireylerin damgalanması da dahil olmak üzere bir dizi sosyal ve siyasi sonuca yol açmıştır. söylemlerinden bazılarına başvurdu: “Ülkemizin sınırları içinde haşarat gibi yaşayan komünistlerin, Marksistlerin ve radikal Sol haydutların kökünü kazıyacağız.” Bu sözler, Trump’ın sosyalistlerin ve diğer radikallerin ülkeye girişini engellemek için ideolojik bir taramayı da içeren acımasız bir göçmenlik baskısı planını açıklamasından aylar sonra geldi.
Trump’ın histerisi iyi bir hatırlatma işlevi görüyor: sosyalizm hâlâ sağın en sevdiği hobi, nefret etmeyi en çok sevdiği şey. Ve Trump gibi sağcı savaşçıların neden bu konuya sürekli geri döndüklerini anlamak zor değil; ne de olsa sosyalizm genellikle en kutsal Amerikan değeri olan özgürlüğün karşıtı olarak çerçevelenir.
Kuşkusuz, Fransız Marksist filozof Étienne Balibar onların fikirlerini değiştirmek için pek de uygun bir aday değil. Yine de Kapital’i Okumak kitabının ünlü yazarı, on yıllardır sosyalistleri özgürlük ve demokrasiyi hak ettikleri miras olarak geri almaya ve bir adım ötesine geçmeye teşvik ediyor: sosyalist projenin hayatta kalmasının, bu fikirlerin günümüzde gerçekte ne anlama geldiğini yeniden tanımlamaya bağlı olduğu konusunda ısrar ediyor.
Balibar yıllardır, Solcuların için temel siyasi mücadelelerden birinin özgürlük, bireysellik ve haklar gibi fikirlerin anlamı üzerine olduğunda ısrar ediyordu; on yıllardır süren neoliberal tüketimcilik2“Neoliberal tüketimcilik” neoliberal ekonomik ilkeler ile tüketimci davranışların kesişimini ifade eder. Bu iki kavram birleştiğinde, neoliberalizmin değer ve uygulamalarının tüketici davranışlarını şekillendirdiği ve etkilediği bir sosyo-ekonomik ortamı tanımlar. Neoliberal tüketimciliği eleştirenler, bunun gelir eşitsizliğine, çevresel bozulmaya ve uzun vadeli sürdürülebilirlik pahasına kısa vadeli kârlara odaklanmaya yol açabileceğini savunmaktadır. tarafından anlamları yozlaştırılan ya da tamamen muhafazakâr sağa terk edilen kelimeler.
Efsanevi Marksist filozofla bir araya gelerek siyasi hakları, sosyalist dönüşümü ve Sol’un neden gerçek demokrasinin savunucusu olma sıfatını geri kazanması gerektiğini konuştuk.
Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes:
Liberteryenler ve muhafazakârlar genellikle kendilerini “özgürlük” ve “serbestlik”3“Özgürlük” ve “serbestlik” terimleri genellikle birbirlerinin yerine kullanılır ve birçok bağlamda eş anlamlı olarak kabul edilirler. Bununla birlikte, felsefi, tarihi veya kültürel bağlama bağlı olarak kullanımlarında ve çağrışımlarında ince farklılıklar olabilir. Bu ayrımların her zaman katı olmadığını ve iki kelimenin anlamlarının örtüşebileceğini unutmamak önemlidir. savunucuları olarak tanımlamaya çalışırlar. Sol ise giderek artan bir şekilde “koruma”, “refah” ve “güvenlik” gibi değerlere bağlılığını dile getirmektedir. Özgürlük ve koruma arasındaki ayrım bir karşıtlık mıdır ve eğer öyleyse, bu kutuplaşmanın gelecekte siyasi olarak nasıl gelişeceğini görüyorsunuz?
Étienne Balibar:
Özgürlük fikrinin kendisi modern zamanlardaki kökenlerinden bu yana tartışılmış ve meydan okunmuştur çünkü “özgürlük” kavramı bölünmüş bir kavramdır ya da İngiliz analitik filozof W. B. Gallie’nin çok ilginç bir şekilde “esasen tartışmalı bir kavram” olarak adlandırdığı şeydir. Her zaman felsefi ya da metafizik bir boyuta sahip olan ve aynı zamanda doğrudan siyasi bir anlam da taşıyan bu tür kavramlar asla birleştirilemez ya da evrensel olarak kabul gören tek bir tanım altında toplanamaz. Daimi bir karşıtlık alanıdırlar.
Dolayısıyla siyasetteki çatışma, özgürlüğe değer verenler ile onu ihmal edenler ya da başka bir ilkeyi seçenler arasında değildir. Çatışma, özgürlüğün kendisinin antitetik4“Antitetik” terimi, bir şeyin antitez veya karşıtlık ile karakterize edildiğini anlatan bir sıfattır. Genel olarak “antitez” iki şey arasındaki doğrudan zıtlığı veya karşıtlığı ifade eder. Bu nedenle, bir şey “antitetik” olarak tanımlandığında, başka bir şeyle açık ve zıt bir karşıtlık sergilediği anlamına gelir. kavramları arasındadır. Bu aynı zamanda sadece “negatif” bir özgürlük kavramı ile “pozitif” bir özgürlük kavramı arasındaki klasik ayrım değil, liberal gelenek tarafından tercih edilen bireyci bir kavram ile kolektif bir eylemlilik içeren demokratik bir kavram arasındaki ayrımdır. İkincisinde vatandaşlar birbirlerini “özgürleştirir” ya da karşılıklı olarak kendilerine özgürlük tanırlar.
Bununla birlikte, Sol’daki belirli bir geleneğin –özellikle Marx’ın bazı metinlerinin “dar” bir okumasının etkisi altında– “özgürlük”ün” kendi başına bir “burjuva” değeri olduğu fikrini desteklediği kabul edilmelidir, çünkü özel mülkiyete dayalı ekonomik özgürlüğü (serbest rekabet vb.) tamamen “resmi” olarak kabul edilen siyasi veya hukuki “özgürlükler” (yani haklar) ile birleştirmektedir. Bu tarihsel olarak yanlıştır ve teorik olarak temel bir kafa karışıklığına dayanmaktadır, ancak Sol üzerinde kalıcı ve yıkıcı etkileri olmuştur. Aslında, Sağ bu kafa karışıklığından faydalanmayı başarmıştır.
Benzer değerlendirmeler, yine bölünmüş bir kavram olan “koruma” veya “güvenlik” fikri için de ileri sürülebilir. Pandemi deneyimi bu tartışmalarda ilginç gelişmelere yol açtı. Devlet tarafından bireysel veya kolektif özgürlüklere (dolaşım özgürlüğü gibi) “dayatılan” kısıtlama tedbirlerini virüsün yayılmasına karşı “koruma” olarak görüp görmememiz gerektiği konusunda bir tartışma yaşandı.
İzolasyon, karantina, tecrit ve zorunlu aşılama gibi zorlayıcı tedbirlerin otoriter bir şekilde dayatılmak yerine toplumla, doktorlarla ve hükümetin çeşitli kademeleriyle demokratik bir şekilde tartışılması gerektiğini kabul ediyorum. Genel bir kuralın var olması gerektiğini kabul etsek bile, gelecekte sağlık kontrollerinin diğer polis gözetimi biçimleriyle birleşmesi ve gereğinden fazla uzaması gibi gerçek bir tehlike bulunmaktadır. Bu durum demokratik uyanıklık ve müdahale gerektirmektedir.
Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes:
Sosyalistler sıklıkla “gerçek demokrasinin” siyasi hakların ötesine geçerek ekonomik alanı da etkileyen bir demokrasi olduğunu iddia ederler; bunun anlamı sosyalizmin kendisinin gerçek demokrasi olduğudur. Yine de demokrasi ve sosyalizm arasında içsel bir ilişki olduğunu varsaymak aşırı basitleştirici midir?
Étienne Balibar:
Aslında sosyalizm ve demokrasinin içsel bir ilişkisi olduğu fikrine katılıyorum. Ya da daha iyisi, “sosyalizm” fikrinin –planlama, yeniden dağıtım, kalkınma ve kitlesel eğitim gibi şeyler de dahil olmak üzere– demokrasinin az ya da çok tamamen ortadan kaldırılmasıyla ilişkilendirildiği ve sonunda sosyalizmin kendisinin çöküşüne yol açtığı feci gerçeği göz önüne alındığında, sosyalizm ve demokrasinin “organik” bir kombinasyonu için çalışmamız gerektiği açıktır. Bu kesinlikle “sosyalizm”in ne anlama geldiğine dair anlayışımızı etkilemektedir, ancak “demokrasi”nin ne anlama geldiğine dair anlayışımızı da etkilemelidir.
Tarihsel olarak demokratik kurumların üç ana biçimi olduğunu ileri sürdüm: temsile, doğrudan katılıma ve toplumsal çatışmaya dayalı olanlar. Marx’ın “komünist” programında, özellikle Paris Komünü’nden sonra, vurgu, Marx’ın –ya da daha doğrusu takipçilerinin– “parlamenter” demokrasiye indirgeme eğiliminde olduğu “temsil”e karşı “doğrudan” demokrasi ya da katılıma kaymıştır. Belki de bu çok aceleci bir indirgemeydi ve toplumsal çatışmanın söz konusu olduğu durumlarda nitekim tehlikeli olabilir. Aslına bakılırsa, demokrasinin doğrudan biçimi küçük topluluklar modeli üzerine düşünülmüştür. Sosyal ve siyasi sorunlar giderek küreselleşirken –insanlığın temel sorunu haline gelen iklim değişikliğinin sonuçlarını düşünmek yeterlidir– yerelden küresele farklı düzeylerde çeşitli sosyalizm derecelerine ve çeşitli demokratik kurum kombinasyonlarına ihtiyacımız var.
Tüm bu nedenlerin yanı sıra başka nedenlerden de dolayı, politik olanın tanımını etkilememiş gibi görünen “gerçek özgürlük politik alanın ötesine uzanan özgürlüktür” formülünün pek de hayranı sayılmam. Gerçek özgürlük, politik olanın kendisini, sosyal ve ekonomik alanlardan hayali “izolasyonu” ile başlamak üzere devrimcileştiren bir özgürlüktür. Mesele sadece siyaseti ya da siyasi eylemliliği devrimci praksise dahil etmek değil, aynı zamanda siyaseti farklı, daha eşitlikçi ve yaratıcı bir şekilde uygulamaktır (Bunun, örgütlü sosyalist partilerin uzun vadede korumayı nadiren başardıkları bir şey olduğunu kabul etmek gerekir).
Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes:
On yılı aşkın bir süre önce, haklar konusunu Sol gündemin üst sıralarına taşımak amacıyla “eşitlik” kavramını ortaya attınız. Bu kavram demokrasi ve sosyalizm arasındaki ilişkiyi çözmemize yardımcı olabilir mi? Eşitliközgürlük5Balibar’ın eşitliközgürlük kavramı, –metnin ilerleyen bölümlerinde kökenlerini de açıklayacağı üzere– birleşik yazılır. Düşünürün 2010 yılında La proposition de l’egaliberte ismiyle yayımladığı kitabı ilk defa 2016 yılında Oylum Bülbül çevirisi ile Metis Yayınları’nca okurlara sunulmuştur. kavramının, demokrasiyi “iyi” sosyalist demokrasi ve “kötü” mevcut burjuva demokrasisi olarak ikiye ayırma yönündeki giderek kısırlaşan eğilimin ötesinde düşünme çabasının bir parçası olduğunu söyleyebilir miyiz?
Étienne Balibar:
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen’in6İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi, insan hakları ve siyaset felsefesi tarihinde temel bir belgedir. Fransız Devrimi sırasında, 26 Ağustos 1789 tarihinde kabul edilmiştir ve genellikle modern demokratik ilkelerin temel metinlerinden biri olarak kabul edilir. Bildirgede ifade edilen ilkeler, insan hakları ve demokrasiye ilişkin çağdaş tartışmalarda geçerliliğini korumaya devam etmektedir. iki yüzüncü yıldönümünde, dolayısıyla “burjuva devrimi” ilkelerinin anlamı hakkındaki tartışmalar sırasında “eşit özgürlük” (Fransızca égaliberté) portmanteau7Dilbilimde “portmanteau”, iki veya daha fazla kelimenin ses ve anlamlarının birleştirilmesiyle oluşturulan bir kelimedir. Bu harmanlama, orijinal kelimelerin yönlerini temsil eden yeni bir kelime yaratır. sözcüğünü icat ettim. Ancak bunu tamamen ben icat etmedim: Roma terminolojisindeki “aequum ius” ve “aequa libertas”a kadar uzanan ve yakın zamanda John Rawls gibi “liberal” filozofların “eşit özgürlüğün” önemi konusundaki ısrarlarıyla yenilenen, açıkça atıfta bulunduğum uzun bir filolojik gelenek vardı.
Ancak Rawls, “eşitlik” ile “özgürlük” arasında bir “sözlüksel düzen” olması gerektiğini, böylece iki değer arasında çatışma olması durumunda özgürlüğün eşitliğe üstün gelmesi gerektiğini açıklayarak, formülasyonunun ortaya koduğu simetriyi anında yok etti. Benim eşitliközgürlük ile yapmak istediğim şey tam simetriyi yeniden kurmaktı.
Makalemi yayınladıktan sonra, Alman Marksist filozof Frieder Otto Wolf’un bir yorumu aracılığıyla, “eşit özgürlük” kavramının İngiliz Devrimi’nin radikal kanadı Leveller’ların söylemlerinde, özellikle de 1647 Putney Tartışmaları8Putney Tartışmaları, 1647 yılında İngiliz İç Savaşı sırasında gerçekleşen bir dizi tartışmaydı. Tartışmalar, bu çalkantılı dönemde İngiltere’de meydana gelen daha geniş siyasi ve anayasal tartışmaların önemli bir parçasıydı. Tartışmalar öncelikle hükümetin doğası, bireylerin hakları ve siyasi gücün dağılımı gibi konulara odaklandı. Önemine rağmen, bu tartışmalar hemen anayasal değişikliklerle sonuçlanmadı. İngiltere’deki siyasi durum karmaşık olmaya devam etti. Bununla birlikte, tartışmalar İngiltere’de siyasi düşüncenin gelişmesine ve anayasal ilkelerin nihai evrimine katkıda bulunmuştur. sırasında kilit bir ifade olduğunu keşfetmek gibi harika bir sürpriz yaşadım. Bu elbette benim argümanımı önemli ölçüde güçlendirdi.
Amacım “eşitlik” ve “özgürlük” arasında hiçbir gerilim olmadığını ya da hiçbir zaman çatışma olamayacağını öne sürmek değildi. Aksine, daha diyalektik bir ilişki tanımlamak istedim: bir yandan, çatışmalar kalıcıdır ve kaçınılamaz, ancak her konjonktürde, tanımı gereği istikrarsız olan sosyal pratikler ve kurumsal icatlar aracılığıyla dinamik bir çözüm bulmalıdırlar.
Öte yandan, bir çözüm aramaktan da vazgeçilemez, çünkü tarih özgürlüğü yok ederken etkin bir şekilde eşitlikçi olan bir toplumun ya da siyasi rejimin gerçekten var olamayacağını göstermektedir. “Gerçekten var olan sosyalizm” bunun iyi bir örneğidir. Eşitsizlikleri geliştirirken özgürlükleri evrensel olarak koruyan bir rejim de var olamaz. Burada kapitalist demokrasiler iyi bir örnektir. Bu “çifte olumsuzlama”ya eski (Yunanca) mantıksal anlamda elenchus ya da “çürütme” adını verdim.
Ancak aynı zamanda “insan hakları” fikrini “siyasi haklar” fikrinden –ya da Deklarasyon’un terminolojisiyle “insan hakları” ve “yurttaş hakları”ndan– ayıran geleneksel –liberal ve Marksist– yöntemin, aslında iki hak kategorisini birbirinden ayırmayan ya da temel hakları açıkça siyasi ya da yurttaşlık hakları olarak tanımlamayan klasik ilkelerin iyi bir okuması olmadığını göstermek istedim. Bu aynı zamanda Hannah Arendt’in “haklara sahip olma hakları” kavramıyla da uyumludur. Eşitliközgürlük bu diyalektik birliğin çekirdeğini oluşturacaktır.
Bu fikre birbiriyle bağlantılı üç sonuç ekleyebilirim. Birincisi, özgürlükleri bastıran Sovyet tipi sosyalist rejimlerin eleştirisinden kaynaklanan bir tartışmaya yol açtı ve aynı zamanda “insani müdahaleciliğin” gelişmesine neden oldu. Özünde tartışma şuydu: “İnsan hakları siyaseti” diye bir şey olabilir mi, yoksa tam tersine “insan hakları” söylemi emperyalist politikalara kılıf olarak da kullanılabilecek saf bir ahlakçı söylem midir? Fransa’da Claude Lefort ilk görüşü, Marcel Gauchet ise ikinci görüşü savunuyordu. Ben bu noktada Lefort’un yanında yer aldım ve elbette ilkenin adil bir şekilde uygulanması konusunu açık bıraktım.
İkinci bir tartışma ise “insan hakları” ile “yurttaş hakları”nın nasıl uzlaştırılacağı üzerineydi. Diğer bir deyişle, temel hakların her zaman zaten siyasi olduğunu ve vatandaşın hukuki statüsünün (örneğin, bazı Amerikalı teorisyenlerin “atfedilen vatandaşlık” olarak adlandırdığı “milliyet” ile özdeşleşmesinin) “insan hakları”nın evrenselliğini zorunlu olarak kısıtlamadığını açıklamaktı. Aksine, siyasi, insani ya da temel haklar oldukları ölçüde, tarihte talep edildiklerinde ya da “keşfedildiklerinde” “ayaklanmacı” bir karaktere sahip oldukları anlamına gelir. Ayaklanmadan kurum türer, tersi değil. Ya da ayaklanma bir “kurumsal tahayyül”, (Fransız Jakoben Saint-Just’un terminolojisiyle) bir pouvoir instituant9“Pouvoir instituant”, İngilizceye “constituent power” veya “instituting power” olarak çevrilebilecek Fransızca bir terimdir. Tipik olarak bir anayasanın veya temel yasaların formüle edilmesi ve kabul edilmesi yoluyla yeni bir siyasi veya sosyal düzenin kurulmasından veya yaratılmasından sorumlu olan güç veya otoriteyi ifade eder. Bu kavram genellikle siyaset felsefesinde ve siyasi otoritenin kökenleri ve meşruiyetine ilişkin tartışmalarda kullanılır. Toplumun temel ilkelerini ve yapılarını şekillendiren aktif, yaratıcı ve kurucu güç fikrini vurgular. içerir.
Eşitliközgürlük fikri, “burjuva devrimleri”ne ilişkin “standart Marksist” anlayışın düzeltilmesini ve 1843’teki genç Marx’ın anlayışına ve “sürekli devrim” fikrine geri dönülmesini içerir: “burjuva” ayaklanmalarının özünde ya da popüler bileşeninde, eşitliközgürlük olarak ifade ettiğim bir eğilim vardır. Bu eğilimi, ister özel mülkiyet hukukuna ister ırk ve cinsiyet hiyerarşilerine dayansın, burjuva anayasalarının sınırlamalarını her zaman zaten altüst eden ve aşan komünizmin kilit bir boyutu olarak da görüyorum. Bu nedenle, “burjuva” anın geçmişe, sosyalist-komünist anın ise geleceğe ait olduğu “doğrusal” bir devrimler tarihi görüşünün iptal edilmesine katkıda bulunur: bu çatışmanın şimdide –her yeni şimdide– yeniden canlandırılması gerekiyor.
Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes:
Birçok yerde iş güvencesizliği ve işçi sınıfının parçalanmasının vatandaşlık standartlarının düşmesi ve “negatif bireycilik” ile güçlü bir korelasyona sahip olduğunu belirttiniz. Bu eğilim aynı zamanda modern demokrasilerde parti formunun veya kitle partisinin krizi olarak adlandırılan şeyin de arkasında gibi görünüyor.
Dernek biçimleri, topluluklar ve bireyler ile kolektiflerin birbirine bağlanma yolları üzerine derinlemesine düşünmüş biri olarak, sosyal demokrasinin eski kitle partilerine geri dönüş için propaganda yapmaktan daha fazlasını ifade edecek şekilde parti biçimini geri kazanmanın bir yolunu görüyor musunuz? Belki de bir parti hareketi?
Étienne Balibar:
Demokratik bir boyuta sahip kitle partileri her zaman “hareketlerle” eklemlenerek çalışmışlardır, hele ki –kötü şöhretli bir Stalinist metaforu kullanırsak– saf “iletim kayışları”10“İletim kayışları” terimi genellikle bir kuruluşun veya toplumun farklı varlıkları veya seviyeleri arasında bilgi, etki veya iletişimin aktarıldığı mekanizmaları veya kanalları tanımlamak için mecazi olarak kullanılır. Bir şeyin bir noktadan diğerine sorunsuz ve sürekli bir şekilde aktarılmasını ifade eder. Örneğin, siyaset veya örgütler bağlamında, “iletim bantları” fikirlerin, politikaların veya mesajların bir kaynaktan (hükümet veya merkezi otorite gibi) daha geniş bir kitleye yayılmasına yardımcı olan aracı grupları, kurumları veya medyayı ifade edebilir. Bilgi veya etkinin aktığı bir bağlantı veya kanal anlamına gelir. değillerse. Buradan Marx ve Engels’in orijinal adı Komünist Parti Manifestosu olan Komünist Manifesto’daki orijinal kullanımında “parti” kategorisinin anlamına dönerseniz, “parti”nin açıkça ayrı bir örgüt olmadığını görürsünüz. Tarih vizyonunu, proletaryanın devrimci rolünü ve sınıfsız bir topluma doğru siyasi ve toplumsal geçiş programını birleştiren bir doktrindir. Ve bu doktrin çok sayıda hareket arasında “hegemonik” hale gelebilir, böylece “hareketlerin hareketi” gibi bir şey yaratabilir.
Ayrı ve disiplinli bir örgüt olarak “parti biçimi” anlayışı, daha sonraki bir evrimle, önce parlamenter bir tarzda, sonra devrimci bir tarzda ya da hatta her ikisinin stratejik bir bileşimiyle “devletin iktidarını ele geçirmek” için güçleri -“enternasyonalist” taahhütlere rağmen esasen ulusal düzeyde- bir araya getirme zorunluluğundan kaynaklanmıştır: tipik olarak Gramscici “mevzi savaşı”11“Mevzi savaşı” Gramsci’nin devrimci strateji anlayışının kilit bir unsurudur. Doğrudan çatışmaları ve belirleyici muharebeleri içeren daha geleneksel devrimci eylem biçimlerine atıfta bulunan “manevra savaşı” ile tezat oluşturur. “Mevzi savaşı” toplumsal ve siyasi değişime yönelik daha kademeli ve uzun vadeli bir yaklaşımı içerir. kavramı.
Bir dizi tarihsel ve toplumsal nedenden ötürü, her ne kadar onlardan geriye çok önemli bir şey kalmış olsa da -örneğin siyasi “hegemonya” sorunu ya da siyasi “örgütlenme” sorunu gibi- bu iki biçimin de modasının geçtiğine inanıyorum. Yeni bir “parti biçimi” icat edilmeli ya da mevcut deneyimler arasından keşfedilmelidir. Bu, ilk olarak, derin karşıtlıkların olduğu bir toplumda, değişimlerin ancak çoklu biçimlerdeki mücadele yoluyla, dolayısıyla “tarafgirlik” ya da “partizanlık” ifadesiyle gerçekleşebileceğine inanıyorsak ve ikinci olarak, iktidarın teknokratik ve kurumsal bir elitin elinde yoğunlaştığı yerde, geniş bir halk karşı gücünün ortaya çıkması gerektiğine inanıyorsak doğrudur. Ancak bu biçimler önceden belirlenmiş değildir. Gelecek parti için bir “model” yoktur.
Bununla birlikte, ele alınması gereken birkaç bağlantılı soru vardır. Birincisi: tipik bir sosyal demokrat parti, devlet aygıtını ele geçirmek ya da kontrol etmek amacıyla doğrudan ya da yan örgütler aracılığıyla “sivil toplum”daki unsurları örgütleyen bir partidir. Bu nedenle, “sivil toplum” ve “devlet”in birbirine dışsal olduğu düalist bir toplum ve ulus temsiline dayanır. Gramsci, “refah devleti”nin ortaya çıkışıyla ilgili olarak bu temsilin sınırlarını çoktan algılamıştı. [Nicos] Poulantzas bu yönde daha da ileri gitmiştir.
Refah devleti –Kuzey” dışında– giderek etkisizleşse ya da neoliberal politikalarla giderek ortadan kaldırılsa bile, siyasi mücadelenin hem devlete hem de topluma nüfuz ettiğini anlamalıyız. Özellikle de “kamu hizmetlerinin” demokratikleştirilmesi için verilen bir mücadeleyi içerir. Bu en iyi şekilde, parlamenter anlamda “partiler” ve elbette “yıkıcı” örgütler tarafından değil, sivil hareketler tarafından yürütülür.
İkincisi: haklı olarak “negatif bireycilik” meselesine vurgu yapıyorsunuz. Bu formülü ben icat etmedim, bunun yerine büyük Fransız sosyolog Robert Castel’in Les Métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat12Robert Castel, 2019 yılında İletişim Yayınları’ndan Işık Ergüden çevirisi ile yayımlanan Ücretli Çalışmanın Tarihçesi: Sosyal Sorunun Dönüşümü adlı eserinde, sosyal sorunun ortaya çıkışını ve evrimini inceleyerek, toplumsal işbölümü içindeki konum ile bireyin güvence altına alındığı sosyal koruma sistemleri arasında güçlü bir ilişki tespit eder. Castel, günümüzdeki prekaryalaşmış ücretli çalışanların durumu ile geçmiş çağların yoksulluğa mahkûm edilmiş milyonlarca emekçisinin durumu arasında yapısal süreklilikleri belirler. adlı kitabından aldım. Castel daha sonra bu formülü kullanmaktan vazgeçti çünkü “olumsuz” çağrışımları, damgalayıcı olduğu için bundan rahatsız olan güvencesiz (genç) işçilerle yapılan konuşmalarda kullanılmasını zorlaştırıyordu.
Bu sorunun farkında olmakla birlikte, önemli bir soruna değindiğine inandığım şu ifadeye bağlı kalıyorum: İşçi hareketindeki hareketler ve siyasi örgütlenme biçimleri, kısmen emek sürecinin kendi koşullarına dayanan, kısmen de tarımsal topluluklarından koparılan işçilerin “cemaatçi” geleneklerinden ve anılarından miras kalan ve aktarılan çok güçlü dayanışma duyguları ve pratikleri içeriyordu. E. P. Thompson ve diğer tarihçiler bu boyutu incelemişlerdir.
Neoliberal politikalar bu dayanışma bağlarını mümkün kılan koşulları sistematik olarak ortadan kaldırır ve bu anlamda bilinçli olarak karşıdevrimcidir. Mutlak güvencesizlik ve Castel’in deyimiyle “bağsızlaşma” yaratırlar. Daha sonra, bu güvencesizlik biçimleri diğer güvencesizlik biçimleriyle, örneğin göçmen işçilerin kendi etnik, kültürel, ırksal ve hatta dini dayanışma biçimleriyle “kökünden sökme” (déracinement) yoluyla çatışmaya girme eğilimindedir. Bu “halklar arasındaki çelişkiler” ile yüzleşilmediği ve çözülmediği sürece hiçbir yeni demokratik, sosyalist ya da komünist partizanlık biçimi ortaya çıkamaz ki bu da kolay bir iş değildir.
Üçüncüsü, “kitle partisi”nden ve “parti” ile “hareketler”in eklemlenmesinden bahsetmek, kaçınılmaz olarak, sosyalist gelenekler ile faşist gelenekler arasındaki fark ve analojiler gibi can sıkıcı bir soruyu da gündeme getirmek demektir. Bu iki geleneği birbirine karıştırmıyorum, ancak modellerin dolaşımı ve birinin diğerine dönüştürülmesi olasılıkları konusunu tarihsel olarak ve günümüzde çok ciddi bir şekilde ele almamız gerektiğine inanıyorum. Bu, yirminci yüzyılın unutmamamız gereken bir dersidir. Sosyalist projeyi güçlü (radikal) demokratik idealler ve taahhütlerle birleştirme ısrarının bu kadar merkezi olmasının nedenlerinden biri de budur. Bu, “parti formu” kurumunda iç disiplin, “lider”in işlevi vb. gibi kilit meselelere yol açar.
Her ne kadar hareketin (ya da hareketlerin hareketinin) salt “anarşist” bir temsilinin bir çelişki olduğunu kabul etsem de, “Sol popülizm”in var olabileceğine inanan sosyalist dostlarımın ve arkadaşlarımın tarafında değilim. Bu da başka bir bilmece. Ayrıca enternasyonalizm fikrine ve ilkelerine sadık kalırsak sorunun tamamen kaçınılmaz hale geleceğine inanıyorum. Enternasyonalist olmayan bir sosyalizm milliyetçi olacaktır; bunun bir orta yolu yoktur.
Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes:
Son zamanlarda eski bir tartışmayı yeniden gündeme getiriyorsunuz: sosyalist geçiş. Bernstein’ın malum sözlerini benimseyerek –”nihai hedef hiçbir şey değildir, hareket her şeydir”– beyan ettiğiniz hedef, geçiş sorununu eski “aşamacılık” ve “devletçilik” tuzakları olmadan yeniden düşünmektir. “Hedefin hiçbir şey olmadığı” böyle bir sosyalist geçişi nasıl tasavvur ediyorsunuz?
Étienne Balibar:
Burada olası bir kafa karışıklığını önlemek istiyorum. Bernstein’ın formülünü bağlamından soyutladım: 1899’daki “aşamacılık” savunusu ve bunu izleyen Avrupa sosyal demokrasisindeki “Bernstein tartışması” uzun bir tartışmayı gerektirebilir. Bernstein’ın formülünden alıntı yaptığımda, hedeflerin olmadığını ya da hedeflerin önemsiz olduğunu değil, hareketin kendisine içkin olduğunu ve bu nedenle hareket geliştikçe, güçleri birleştikçe, engeller tespit edilip aşıldıkça yeniden tanımlanıp netleştirildiğini öne sürüyorum.
Bu nedenle, Marx’ın Alman İdeolojisi’nde (1846) önerdiği ünlü komünizm tanımını, “mevcut durumu”, yani toplumun biçimini dönüştüren/ortadan kaldıran (Almanca aufhebt, anahtar diyalektik kategori) bir hareket olarak esasen eşanlamlı kabul ediyorum. Bunu aynı zamanda çatışma ve çatışmacı demokrasinin sadece bir araç olmayıp, amacı belli bir kurumsal rejimi istikrara kavuşturmak değil, kendini dönüştürme ve yeniden üretme kapasitesi olan bir toplumun “ebediyen” içsel bir özelliği olarak kalacağı fikriyle de ilişkilendirdim. Bu nedenle “nihai hedef”, “son” olacak bir hedef yoktur.
Bugün, yine Marx’a atıfta bulunarak ama daha eleştirel bir şekilde, bunun Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin (1859) önsözünde bulunan metafizik varsayımın reddiyle birlikte gittiğini ekleyebilirim: “İnsanoğlu kaçınılmaz olarak kendisine yalnızca çözebileceği türden görevler yükler, çünkü daha yakından incelendiğinde sorunun kendisinin ancak çözümü için gerekli maddi koşullar zaten mevcut olduğunda ya da en azından oluşum sürecinde olduğunda ortaya çıktığı görülecektir.” Bu yanlıştır. İnsanoğlu en önemli “görevleri” için çözümün koşullarına sahip değildir, bunlar yaratılmalı ve icat edilmelidir, bu da –ustam Althusser’in son denemelerinde yazdığı gibi– hareketin seyri içinde “rastlantısal” bir süreçtir.13“Rastlantısal süreç” şans, rastgelelik veya belirsizlik tarafından yönetilen bir süreç veya olayı ifade eder. Bu terim felsefe, matematik, fizik gibi çeşitli alanlarda ve özellikle olasılık ve istatistik bağlamında sıklıkla kullanılmaktadır. Olasılık teorisi alanında, rastlantısal bir süreç, herhangi bir deterministik faktör tarafından belirlenmeyen, bunun yerine rastgele değişkenlerden kaynaklanan sonuçları içerir. Bu süreçler doğası gereği öngörülemezlikle karakterize edilir ve şansın etkisi nedeniyle sonuçları kesin olarak tahmin edilemez. Felsefede, tesadüfi olaylar kavramı genellikle varoluşçulukla ve hayatın belirli yönlerinin doğası gereği öngörülemez ve şansa tabi olduğu fikriyle ilişkilendirilir. Aslında bu evrimsel metafizik, sizin “aşamacılık” dediğiniz şeyle yakından ilişkilidir.
Ancak aşamacılıktan ve devletçilikten vazgeçmek, geçiş fikrinden, hele hele devrimci geçiş fikrinden vazgeçmek anlamına gelmez. Bu “sorun” her zamankinden daha fazla gündemdedir ve mümkün olan her şekilde araştırılmalıdır – acil ve en acil hedeflerden, yeni örgütlenme biçimlerine ve radikal demokratik kurumlara kadar, ki bu da mevcut iktidar biçimlerini “yapısöküme” uğratmadan “kullanmadığınız” anlamına gelir.
Histoire interminable (Ecrits I, 2020)14Balibar’ın “Sonsuz Hikaye” başlıklı kitaptaki yazıların ortak noktası, bir yüzyıldan diğerine geçişe ışık tutma ve bir yandan kapitalist küreselleşmenin tamamlanmasına, diğer yandan da yirminci yüzyılın sonunda geri dönüşü olmayan bir noktaya ulaşan, ancak toplumsal ve uygarlık açısından sonuçları kısmen belirsizliğini koruyan biyolojik ve gezegensel çevremizin değişimine atıfta bulunarak ‘tarihin sonu’ sorusunu ele alma girişimidir. Kitap Türkçeye henüz çevrilmemiştir. adlı kitabımdan dolaylı olarak atıfta bulunduğunuz makalede, Lenin’in sloganının bir genellemesini önerdim: “proletarya diktatörlüğü”ndeki devlet, karşıtların birliğidir, “devlet olmayan devlet” ya da hemen “sönmeye” başlayan bir devlettir. Elbette Sovyetler Birliği’nin reel tarihinde yaşanan tam olarak bu değildir, ancak “geçişin” kendi güçlerini ve anayasal biçimlerini dönüştüren bir hareket olduğu fikriyle bağlantılı çok önemli bir diyalektik sezgi vardır. Geçişi “Devlet olmayan Devlet”, “Piyasa olmayan Piyasa” ve “Sanayi olmayan Sanayi” (“üretkenlik” fikrinde bir devrim anlamına gelir) olarak görmeyi önerdim.
Bu çerçevede, küresel ısınma gibi küresel sorunların yanı sıra silahsızlanma ve silahlanma yarışının düzenlenmesi veya finansal işlemlerin düzenlenmesi veya fikri mülkiyetin/tekelin düzenlenmesi veya uluslararası cinsiyetçi-homofobik şiddetin engellenmesi gibi küresel sorunları düşündüğümüzde esasen geçerli olduğunu düşündüğüm “düzenleme” kavramına başvurdum. Ancak geçişin siyasi kavramını düzenlemelerle özdeşleştirmedim: Düzenlemeleri “ayaklanmalar” ve “ütopyalar” ile birleştirmesi gerektiğini öne sürdüm.
Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes:
Geçiş tartışmalarıyla birlikte Sol, meşru, demokratik ve hatta devrimci güç kullanımı tartışmalarını büyük ölçüde terk etti. Maoist sözde halk ordusundan yıllar sonra, Kürtler arasında ya da Meksika’daki bazı topluluklarda toplum destekli polisliğin hala ilginç çağdaş örnekleri var, ancak çatışmanın demokratik yönetimi sorunu daha geniş tartışmalarda büyük ölçüde ortadan kalktı. Düşüncelerinizin büyük bir kısmı siyasi şiddet sorunu etrafında döndüğüne göre, güç kullanımından sorumlu toplumsal kurumları demokratikleştirmenin ne anlama geleceği üzerine daha derinlemesine düşünmemiz gerekmez mi?
Étienne Balibar
Güç ve şiddet meselesinin metafizik ve siyasi bir boyutu vardır. Bu arada, bu iki terim Almancada geniş bir uygulama yelpazesine sahip tek bir kelime olarak birleştirilmiştir: Gewalt [zor] (Engels’in Tarihte Zorun Rolü gibi klasik metinlerin okunmasındaki bazı salınımları açıklar). Şiddetin, özellikle de silahlı ya da “militarize” şiddetin işlevi ve kullanım koşulları konusunda kalıcı bölünmeler vardır.
Bu konuyu ayrıntılarıyla tartışmak uzun bir hikaye olur, ancak değinmeye değer birkaç nokta var. Birincisi, toplumsal dönüşümleri sağlamak için şiddet kullanımına ilişkin evrensel, farklılaşmamış bir siyasi doktrin olamaz çünkü koşullar hiçbir zaman özgürce seçilmez. Bununla birlikte, herhangi bir siyasi durumda, şiddet içeren egemen düzene simetrik bir “devrimci şiddet” ile tepki vermek gibi tek bir olasılık olduğu da söylenemez. Sınıflı toplumların ya da daha genel olarak tahakküm devletlerinin evrensel özelliği, egemenlerin az ya da çok açık önleyici karşı-devrimci şiddet uygulamaları ve ayrıcalıklarını korumak için şiddet uygulamaya hazır olmalarıdır. O halde, tahakkümlerine demokratik hareketler tarafından meydan okunduğunda ne kadar ileri gidebilecekleri, sadece çıkarlarından çıkarılabilecek bir şey değil, politik güçlerin ilişkisiyle ilgili bir meseledir. İşte somut siyaset burada başlar.
İkincisi, ne zaman şiddet –hatta savaş– gerçek anlamda devrimci araçlar için kullanılmışsa, emperyal ya da ulusal orduların militarist geleneğinden farklı olarak devrimci, özellikle de eşitlikçi biçimlerde yürütülmüştür. Bahsettiğiniz Rojava ya da Chiapas örneklerini, aralarındaki farklılıklara rağmen, bu kadar ilginç kılan da budur. Maoist “halk ordusu” ve “uzun yürüyüş” vakası da burada eleştirel bir incelemeyi hak ediyor, çünkü bir yandan halkın –yoksul köylülerin– emperyalist-faşist bir işgale karşı direnişin hizmetinde, kendi toplumsal kurtuluşları ve komünist eşitlik ideallerinin gerçekleştirilmesi için yürüttüğü kitlesel seferberliğin belki de yirminci yüzyıldaki en büyük örneği. Komünist Parti tarafından dayatılan “liderlik” ve “disiplin” olmaksızın bu kesinlikle gerçekleşemezdi. Muhtemelen, toprak ağalarına ve savaş lordlarına karşı köylü isyanlarının asırlık geleneklerinin “dizginlenmesine” de bağlıydı. Ancak, bugünün bakış açısıyla, modern Çin’in bir yüzyıllık tarihinde, komünizmin amacına hizmet eden milliyetçilik miydi yoksa aslında milliyetçiliğin amacına hizmet eden komünizm miydi diye merak etmemek mümkün değil. Hegelci “tarihin kurnazlığı”nın tipik bir örneği.
Üçüncü olarak, Eleştiri’nin 1859 tarihli önsözünde ifade edildiği şekliyle Marksist tarih felsefesine dönecek olursak, toplumsal ilerlemenin evrimci, aşamacı ve aynı zamanda determinist temsilinin, tarihin motorunun çatışma, “olumsuzun gücü” vb. olduğu şeklindeki “diyalektik” fikirle birleştiğini görebiliriz, Marx’ın Kapital’inin ünlü bir pasajında açıkça formüle edilen “şiddet, rahminde yenisini barındıran eski bir toplumu doğuran ebedir” fikrini de üretmiştir (ki bu aslında eski bir mesihçi alegoridir). Dolayısıyla, “devrimci durumlarda” şiddetin dönüşümünü ya da geçişin seyrini hızlandırabileceği ama asla saptıramayacağı ya da tersine çeviremeyeceği yönündeki metafizik inanç buradan kaynaklanır; aynı şekilde devrimci bir gücün (parti, hareket, sınıf vs.) hedeflerine ulaşmak için şiddeti, hatta aşırı şiddeti, bu şiddetin çözücü etkilerinden içsel olarak etkilenmeden kullanabileceğine dair metafizik inanç da.
Sonuç olarak, ünlü “emperyalist savaşı devrimci bir iç savaşa dönüştürmek” sloganıyla başlayan Rus Devrimi, kendi vatandaşlarının isyanlarından korkan ve kendi aktivistlerini ortadan kaldıran, tamamen militarize bir siyasi sistemin inşasıyla sonuçlandı. Kuşkusuz bu, sürekli şiddetli bir karşı devrim bağlamındaydı, ancak devrim bu geriye dönüşleri analiz etmek için ideolojik olarak hazır değildi. Lenin ve Gandhi birbirlerine tamamen yabancı kaldılar. Şiddet ve Medenilik15İletişim Yayınları’ndan 2014 yılında Sevgi Tamgüç çevirisi ile yayımlanan kitabında Balibar, siyasetin şiddetle kurucu ilişkisinin hukuk, kurumlar ve ideoloji tarafından düzen içine yerleştirilemediği, ayrıca aşırı şiddetin normalleşmiş şiddete dönüştürülemediği farklı bir perspektifle ele alarak, vahşetin topografisini ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Marx’ın ve Marksistlerin siyaset ve şiddet arasındaki ilişki konusundaki yaklaşımlarını eleştiren Balibar, sorunu, Hegel’den Clausewitz’e uzanan bir soykütüğü içinde, Carl Schmitt’in egemenlik kavramını sorgulayarak incelemektedir. kitabımda “şiddet” ile “aşırı şiddet”, yani Clausewitzci anlamda artık kendi siyasi rasyonalitesine sahip bir “araç” olarak işlemeyen şiddet arasında sorunlu bir sınır çizgisi çizerek tartışmaya çalıştığım sorular işte bunlardır.
Dördüncüsü, Ortadoğu’da hem içeriden gelen hem de yabancı emperyalist müdahalelerle tırmandırılan aşırı şiddetin sonsuz biçimleri ve şimdi Avrupa’da başlayan sıcak savaş da dahil olmak üzere mevcut konjonktür, “aşırı şiddet ekonomisinin” bir istisna değil, bir normallik ya da daha doğrusu “normalleştirilmiş bir istisna hali” olduğu iç karartıcı gerçeğini göstermektedir. Achille Mbembe toplumlarımızın “vahşileşmesinden” söz ediyor. Bu nedenle, devrimci bir süreçte herhangi bir şiddet veya karşı şiddet kullanımı göz ardı edilmez, ancak bu, siyasetin mezarlığı olarak tanımladığım genel şiddetin tırmanışına sadece bir ek olabileceğine dair bir uyarıdır. Ne “şiddetsizlik” ne de “karşı-şiddet” olarak tanımladığım “nezaket” kategorisi ile sadece bu soruna bir isim bulmaya çalışıyorum.
Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes:
Rosa Luxemburg’un deyimiyle, sosyalizm teminat altına alınmış bir gelecekten ziyade tarihsel bir inşa olarak düşünülmelidir. Siz de ütopyacılığın Sol siyaset için yararlılığının devam edeceğine dair şüphelerinizi dile getirdiniz. Biz de bunun nedenini merak ediyorduk.
Étienne Balibar:
Aksine ütopya, kabul edilemez ve yaşanamaz dünyamızın dönüşümünü hedefleyen her eylem ve sürecin asli, organik bir bileşenidir. Aslında, geleneksel kullanımında “ütopya”, bazıları Karl Mannheim, Ernst Bloch, Miguel Abensour, Pierre Macherey ve daha yakın zamanda Erik Olin Wright tarafından kapsamlı bir şekilde belgelenmiş ve tartışılmış olan birçok farklı anlamı kapsar.
“Geleceği hayal etme” fikrini reddetmiyorum; yeter ki bu, “sosyalist toplumun” örgütlenmesi için ayrıntılı planlar çizmekle özdeşleştirilmesin. Gerçi on dokuzuncu yüzyılda [Charles] Fourier ya da [Robert] Owen gibi en sıra dışı “ütopik sosyalizm” projeleri bile aslında zengin bir isyancı hayalgücü barındırıyordu. Ben mevcut normları ve kurumları yıkma kapasitesine sahip, gerçek direniş pratiklerine ve alternatif varoluş biçimlerine dayanan bir ütopyacılığı tercih ediyorum. Belki de “geleceğin deneyi” iyi bir formül olabilir; aktif olarak ortaya çıkarken kendisi de değişebilecek bir “gelecek”.
Orijinal Başlık: Étienne Balibar: Socialism and Democracy Are Intrinsically Related Ideas
Yazar: Étienne Balibar, Viviane Magno Ribeiro ve Alexandre Pinto Mendes
Türkçeye Çeviren: Abdulhalim Karaosmanoğlu
Editör: Eren Yılmaz
