Raymond Williams, 20. yüzyıl Britanya entelektüel hayatının belki de en önemli sol figürüydü. İngiliz edebiyatı alanında yetişen Williams, 20. yüzyılın ikinci yarısına damga vuran ve dönemin hâkim paradigmasını şekillendiren edebiyat eleştirmeni F. R. Leavis’in öğrencisiydi.
Galler işçi sınıfı yaşamının biyografik deneyimiyle şekillenen Williams, yaşamı boyunca sosyalist kaldı. Kısa bir süre Britanya Komünist Partisi üyesi, 1950’ler ve 1960’larda İşçi Partisi destekçisi, başta Nükleer Silahsızlanma Kampanyası olmak üzere çeşitli Yeni Sol davaların tutkunu ve son yıllarında ise Galler milliyetçi partisi Plaid Cymru’nun oldukça sadık bir üyesiydi.
Bu tür siyasal bağlılıklar, Williams’ın toplumsal ve kültürel teorinin Marksist ve yarı-Marksist biçimlerine yönelik kalıcı bir ilgisinin oluşmasını sağladı. Dolayısıyla, Williams’ın entelektüel gelişimini anlamanın yolu, bir yandan Leavis’in düşünceleriyle, diğer yandan Marksizmle olan değişken ilişkisinin nasıl değerlendirildiğinin kavranmasında yatar.
İlk Uğrak: Leavisçilik, 1956 ve Yeni Sol
Williams, Leavisçilikten şunları miras almıştı: Kültürel kavramların ve çözümleme yöntemlerinin organikçi ve bütüncül anlayışlarına bağlılık; ister sanatta ister yaşamda olsun, tikel olanın önemine dair güçlü bir sezgi ve kültürün mutlak merkeziliği konusunda ısrar. Ancak, özellikle kitle medeniyeti ile azınlık kültürü1Yazar, F. R. Leavis’in Mass Civilisation and Minority Culture (1930) çalışmasına atıfta bulunuyor. –ed. n. arasındaki zorunlu karşıtlık fikrinde ortaya çıkan kültürel elitizmi reddetmişti.
Marksizmden ise egemen sınıfın siyasal, ekonomik ve kültürel iktidarına yöneltilmiş radikal bir sosyalist eleştiriyi devraldı. Ancak, kültürü ekonomik “altyapı”nın yalnızca epifenomenal bir “üstyapı”sı olarak nitelendirmeye çalışan ortodoks Marksizmin ekonomik determinizmini ve deneyimin ve failliğin gerçekliğini yadsıyan Althusserci ve yarı-Althusserci ideoloji teorilerinin daha sonraki yapısal determinizmlerini reddetti.
Williams’ın düşüncesinde üç ana uğrak tespit etmek mümkündür. Her bir uğrak, Leavisçilik ile Marksizm arasında gerçekleşen kendine özgü bir müzakereyle açıklanabilir ve her biri, belki de fazlasıyla politik terimlerle, Britanya Yeni Solu’nun tarihindeki görece belirgin ve ardışık bir anıyla kurduğu ilişkisi üzerinden tanımlanabilir.
İlk uğrak, 1956 ve Yeni Sol’un kuruluş anını imler. Williams, bilhassa “kültüralist” bir post-Komünist Marksizmin, Britanya’ya özgü bir “Batı Marksizmi”nin gelişiminde merkezi bir rol oynadı. Williams’ın bu dönemdeki temel metinleri Kültür ve Toplum (1958) ile The Long Revolution (1961) idi.
Williams, Kültür ve Toplum‘da ısrarla şunu vurguladı: “[B]ir kültür, düşünsel ve yaratıcı çalışmalardan ibaret değildir; aynı zamanda bütünlüklü bir yaşam tarzıdır”2Bu alıntının çevirisi, kitabın Türkçe baskısından alınmıştır (Raymond Williams, Kültür ve Toplum: 1780-1950, Uygur Kocabaşoğlu, İletişim, 2017, s. 474). –ed. n. Kültür kavramını, öncelikle; sendikaları, kooperatifleri ve işçi sınıfı siyasi partilerini önceleyerek, “kolektif demokratik kurumları” içerecek şekilde genişletti. Böylece, Leavis’in tek bir ortak kültür (common culture) fikrini, sınıf kültürlerinin çoğulluğuyla destekledi ve kavramı niteliksel olarak dönüştürdü.
Gelgelelim, ortak bir kültürün normatif ideali Williams için önemini korudu. Ortak bir kültür henüz tam anlamıyla mevcut olmayabilir, ancak yine de arzulanabilir. Dahası, bu kavram Williams’a, faydacı bireyciliğe karşı organikçi bir eleştiri geliştirmek için gerekli teorik zemini sağladı. Tipik bir solcu hamlesiyle, ortak kültürü Leavis’in yaptığı gibi idealleştirilmiş tarihsel geçmişe değil, çok da uzak olmayan, henüz oluşturulmamış demokratik bir sosyalist geleceğe yerleştirdi.
Eğer ortak kültür henüz tam anlamıyla ortak olmamışsa, o zaman kültürel gelenek, T. S. Eliot gibi kültürel muhafazakârlar için olduğu gibi, bir grup zihninin ortaya çıkışı olarak değil, kısmen günümüzde yapılan bir dizi çıkara dayalı seçimin sonucu olarak görülmelidir. Seçim, der, Williams, “sınıf çıkarları da dahil olmak üzere pek çok özel çıkar türü tarafından yönetilir. Bir toplumun geleneksel kültürü her zaman çağdaş çıkar ve değerler sistemine uyma eğiliminde olacaktır.”3Raymond Williams, The Long Revolution, New York: Columbia University Press, s. 52. –ed. n.
İngiliz edebiyatının “Büyük Gelenek” olarak yücelttiği şeyin karşısına Williams seçici geleneği koydu. Ancak Williams, sınıf kültürlerinin önemi üzerinde ısrar ederken bile, sınıf ayrımlarının, özellikle entelektüel ve yaratıcı çalışma alanında, “ortak bir dile dayanan ortak unsurlar” tarafından ne ölçüde karmaşık hale getirildiğine dikkat çekmeye de özen göstermiştir.
Williams için, –Maoizm gibi Marksizmin bazı “solcu” versiyonlarında öne sürüldüğü şekliyle– sanatın doğrudan sınıfa indirgenmesi kabul edilemezdi. Bu nedenle, edebi ve kültürel metinlerin analizi için duygu yapısı (structure of feeling) kavramını geliştirmiştir:4Raymond Williams, The Long Revolution, s. 48. –ed. n.
Bir anlamda, bu duygu yapısı bir dönemin kültürüdür: genel organizasyondaki tüm unsurların özgül ve yaşayan sonucudur. Bu bakımdan, bir dönemin sanatı, karakteristik yaklaşımları ve tartışma tonlarını içerecek şekilde ele alındığında, büyük önem taşır. Çünkü her yerde olduğu gibi burada da bu özelliğin ifade edilmesi muhtemeldir; çoğu zaman bilinçli olarak değil ama burada, taşıyıcılarından daha uzun ömürlü olan kayıtlı iletişimin elimizdeki tek örneklerinde, iletişimi mümkün kılan o gerçek canlı duyudan ve derin toplumsallığın doğal olarak devreye girmesiyle kendini gösterir.
İkinci Uğrak: 1968, (İkinci) Yeni Sol ve Batı Marksizmi
Böylesine derin bir toplumsallık, sınıfı aşmak zorunda olsa da gelgelelim sınıf tarafından onarılamaz bir şekilde damgalanmaya devam etmektedir. Williams’ın erken dönem yazılarında bu, inatla çözümsüz bir paradoks olarak kalır. Ancak bu ikinci uğrakta, 1968 ve ikinci bir Yeni Sol’un ortaya çıktığı dönemde, Williams nihayet, en azından kendi tatmin olacağı şekilde, duygu yapılarının nasıl olup da farklı sınıflar için ortak olabildiğini ve yine de belirli bir sınıfın çıkarlarını temsil ettiğini açıklayabilmiştir.
Bu ikinci evrede Williams, her biri yakın zamanda İngilizceye çevrilmiş olan çeşitli Kıta Avrupası Batı Marksizmi türleriyle (Georg Lukács, Lucien Goldmann, Louis Althusser, Antonio Gramsci) ve Üçüncü Dünyacı siyasi “aşırı-solculuğun” çeşitli biçimleriyle ilgilenmiştir. Bu katılım, New Left Review ile ilişkilendirilen genç nesil radikal entelektüellerin katılımına paraleldi, ancak onları ne tekrarladı ne de onlara ilham verdi.
Başlangıçta Williams için bu tür bir etkileşim, Marksizmin tüm biçimlerinin zorunlu olarak ekonomik determinizme dayanmadığının farkına varmaktan ve Fransız-Romen kültür sosyoloğu Goldmann gibi yazarların çalışmalarında kendi teorik kaygılarına benzer arayışlar keşfetmekten ibaretti. Ancak zamanla [bu etkileşim], Williams’ın kendi teorik duruşunun çok daha olumlu bir şekilde yeniden tanımlanmasına zemin hazırladı.
The Country and the City (1973), Williams’ın düşüncesinde belirgin bir “sola” kayışın habercisidir. Bu metin; kırsal yaşama dair çeşitli mitolojik anlatıların (Marx’ın kendi “kır hayatının yalıtılmışlığı”5Komünist Manifesto’da geçen bu ifadenin Almanca orijinali, “dem Idiotismus des Landlebens”, İngilizce tercümesi ise “idiocy of rural life”dır. Manifesto’nun Türkçe çevirilerinde Idiotismus/idiocy ifadesi ekseriyetle, “aptallık, budalalık” olarak çevrilmekte. Ancak bu yazıda, Marx’ın bağlamına da uygun biçimi olan Nail Satılgan çevirisi (“kır hayatının yalıtılmışlığı”) kullanılmıştır (Marx & Engels, Komünist Manifesto, çev. Nail Satılgan, İstanbul: Yordam, 2018). Bu konuyla ilgili yapılmış bir çalışma için bkz. M. Burcu Bayrak ve Arif Erençin, “Komünist Manifesto’daki ‘the Idiocy of Rural Life’ İfadesinin Anlamı Üzerine: Kır Hayatının ‘Aptallığı” mı ‘Yalıtılmışlığı’ mı?”, Mülkiye Dergisi, 44(2), ss. 239-259. –ed. n. reddiyesi de dahil olmak üzere) eleştirisi ve nihayet Üçüncü Dünya ayaklanmacılığının savunulmasıyla sonuçlanır. Bu değişimin ima ettiği kültürel siyaset ne Komünist ne de İşçi Partilidir, aksine çok daha açık bir şekilde Maoizm’e benzemektedir.
Williams, Marksizm ve Edebiyat‘ta (1977), Marksizmin alışılmışın dışındaki versiyonlarına yönelik bu yenilenmiş ilgisini ve coşkusunu resmen ilan eder. Williams burada, önceki çalışmalarında olduğu gibi, kültürün hem gerçek hem de maddi olduğu gerekçesiyle, kültürel çözümleme açısından ortodoks Komünist altyapı/üstyapı modeline karşı çıkar:6Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, 1977, s. 93; Türkçe çevirisi Esen Tarım çevirisiyle Adam Yayınları’ndan yayımlanmıştır (Marksizm ve Edebiyat, 1990). –ed. n.
Şatolardan, saraylardan ve kiliselerden hapishanelere, ıslahevlerine ve okullara; savaş silahlarından kontrollü bir basına kadar, her egemen sınıf, farklı şekillerde ama her zaman maddi yollarla toplumsal ve siyasal bir düzen üretir. Bunlar hiçbir zaman üstyapısal faaliyetler değildir. Bunlar görünüşte kendi kendine yeten bir üretim tarzının ancak içinde sürdürülebileceği zorunlu maddi üretimlerdir.
İşte bu noktada Williams kararlı bir şekilde Gramsci’nin hegemonya teorisine yönelir ve bu teoriyi “Marksist kültürel teorideki en önemli dönüm noktalarından biri” olarak tanımlar. Williams’a göre Gramsci’nin temel başarısı, kültürün bütünselliğine dair kültüralist bir anlayışı, ideolojinin çıkarcılığına dair daha tipik bir Marksist anlayışla birleştirmesidir. Dolayısıyla hegemonya, “en güçlü anlamıyla bir ‘kültür’dür, ancak aynı zamanda belirli sınıfların yaşanmış egemenliği ve tabiiyeti olarak da görülmesi gereken bir kültür.”7Raymond Williams, Marxism and Literature, s. 110. –ed. n.
Williams için, tıpkı Gramsci’de olduğu gibi, karşı-hegemonik uğrak özellikle önemli olmaya devam eder. Bu nedenle, Gramsci’nin geleneksel ve organik aydınlar arasında yaptığı ilk ayrımı, egemen, tortusal ve doğmakta olan kültürel unsurlar olarak adlandırdığı unsurları tanımlayacak şekilde genişletmeye çalışmıştır.
Williams’ın bu şemayı belirli metinlerin çözümlenmesinde büyük bir ustalıkla uygulayabildiği konusunda şüphe yoktur. Williams’ın Gramsci okumasının, asıl yazarın niyetini Althusser’in ideoloji teorisi aracılığıyla başarabildiğinden çok daha başarılı bir şekilde yeniden inşa ettiğini de söyleyebiliriz.
Son Uğrak: 1980’ler, Postmodern Soru(n)lar ve Muhalif Kültür
Çalışmalarının üçüncü ve son uğrağında (1980’lerdeki metinlerinde), şirket kapitalizminin giderek uluslararasılaşması ve yeni toplumsal hareketleri merkeze alan postmodern bir radikalizm vaadi, Williams’ı bir yandan İngiliz ulus-devletinin, diğer yandan da sınıf siyasetinin belirgin bir şekilde merkezden uzaklaşmasının teorik ve pratik sonuçları üzerine düşünmeye zorlamıştır. Bu dönemdeki temel metinleri; İkibin’e Doğru (1983) ile ölümünden sonra yayımlanan ve ne yazık ki tamamlanamamış olan Modernizmin Siyaseti’dir (1989).
Her iki kitap da postmodernitenin kültürel politikalarını doğrudan ele alır. İkibin’e Doğru’daki daha açık postmodern momentler, çalışmanın iki yönünde görülebilir. İlk olarak, çağdaş dünya sisteminin radikal bir biçimde uluslararasılaşmasıdır (Williams’ın tabiriyle “ulus-ötesi” [paranational]). Bu durum, onun alaycı bir şekilde “Yookay”8“YooKay (Yu-key) terimi, Birleşik Krallık’ın kısaltılmışı olan U ve K harflerinin İngilizcede okunuşu[dur]: Raymond Williams, İkibin’e Doğru, çev. Esen Tarım, İstanbul: Ayrıntı, 1989, s. 185. –ed. n. olarak adlandırdığı ulus-devletlerin “resmi topluluğunun” kültürel meşruiyetini zayıflatmaktadır. İkincisi, Williams’ın “muhalif kültür” hareketi olarak adlandırdığı barış, ekoloji ve feminist hareketleri kapitalizmin ötesine yolculuk için başlıca “umut kaynakları” olarak kabul etmesidir.
Yine de Williams, yerel toplulukların ve işçi hareketinin (İşçi Partisi olmasa da) süregelen önemini kabul etme konusunda dikkatlidir. Williams’a göre, toplumsal hareketlerin “sınıf politikasının ötesine geçtiğini” düşünmek “yanlış yorum”dur. Aslında, “bu sorunların hepsi bizi gerisin geriye sanayi üretim tarzının başlıca sistemlerine ve özellikle de sınıflar sistemine gönderir.”9Bu alıntının çevirisi, kitabın Türkçe baskısından alınmıştır (Williams, İkibin’e Doğru, s. 167). –ed. n.
The Long Revolution ile Kültür ve Toplum‘da Williams, Leavis’in azınlık kültürünün bekçileriyle olan farklılıklarını saygılı ama kararlı bir şekilde ortaya koymuştu. İkibin’e Doğru’da ise çok daha küçümseyici bir tavır takındı: “’Azınlık kültürü’ ile ‘kitle iletişimi’ arasında mutlak olarak farklı pek öğe kalmadı.”10Williams, İkibin’e Doğru, s. 130. –ed. n. Dahası, bir zamanlar burjuva yaşamının kesinliklerini istikrarsızlaştırmakla tehdit eden eski modernizmlerin, “insanın yetersizliğini (…) apaçık bir gerçek olarak kabul eden” yeni bir “post-modernist” kuruma dönüştüğünde ısrar etti. Williams bu nedenle, “post-modernist sanatın olumsuz yapıları”nın “sözde radikalizmi” olarak adlandırdığı şeye zaten derin bir şüpheyle yaklaşıyordu. Modernizmin Siyaseti‘nde bu durumu çok daha güçlü bir şekilde ifade edecektir:11Bu alıntının çevirisi, kitabın Türkçe baskısından alınmıştır (Raymond Williams, Modernizmin Siyaseti, çev. Barış Şannan, İstanbul: Sel, 2018, s. 48). –ed. n.
Şayet post-modernizmin tarih dışı sabitliğinden yakayı sıyırmak gibi bir derdimiz varsa, yüzyılın geniş marjlarında ihmal edilmiş yapıtlardan devşirilecek alternatif bir gelenek aramalı ve onu modernizmin karşısına dikmeliyiz. Bu gelenek, geçmişin pek de insani olmadığı için artık istismara açık hale gelen yeniden yazılışına değil, hepimiz için ortak bir toplumun yeniden hayal edileceği modern bir geleceğe hitap edebilmelidir.
Williams’tan önce, Britanya’daki edebiyat ve kültürel çalışmalar tipik olarak, hakikatin kültürel geleneğe içkin olduğunu varsayan bir tür “nesnel idealizm”e bağlıydı. Williams’ın seçici gelenek fikri aracılığıyla bu kavramı yapısöküme uğratması yapısalcılık karşısında post-yapısalcılığın gerçekleştirdiğine benzer bir göreceliğe yol açmıştır.
Bu, kolektif okuyucunun rolüne yapılan vurgu sayesinde gerçekleşir. Michel Foucault’nun geç dönem çalışmalarında ortaya koyduğu üzere, bu yaklaşım, söylem içinde iktidarın iç içe geçtiğini kabul etme yönünde bir jestten daha fazlasıdır. Aynı zamanda, hem Foucault hem de Jacques Derrida’nın çalışmalarında görebileceğimiz gibi, dilsel göstergenin maddi varlığının, tarihselliğinin ve keyfi değişkenliğinin tanınmasına katkıda bulunur.
Tüm bunlar, normatif bir ideal olarak –Jürgen Habermas’ın bile onaylayabileceği türden– gerçek anlamda özgür iletişimsel eylem duygusuyla, yani gerçek anlamda ortak bir kültürle birleşmektedir. Terry Eagleton, haklı olarak, “Williams’ın çalışması, deyim yerindeyse, görünüşte hareketsiz kalıyormuş gibi görünerek, hem paralel sol eğilimlerin gelişimini önceden haber verdi hem de onları öncelikli olarak ele aldı”12Terry Eagleton, The Function of Criticism, London: Verso, 1984, s. 109. –ed. n. sonucuna varmıştı.