Toplumların tarihleri boyunca mücadeleler her zaman sembolize edilegelmişlerdir. Semboller, hem direnişi konsolide eder, hem de kolektif bir bellek yaratırlar. Yalnızca ilerici mücadeleler de değil üstelik, gerici iktidar mücadeleleri de semboller aracılığıyla nüfuz etmeye çalışır. Örneğin Selim Deringil (2014), İktidarın Sembolleri ve İdeoloji kitabında Abdülhamid’in de iktidarını semboller aracılığıyla yaydığını, bir frekans gibi işleyen böylesi bir etkileşimin rezonans etkisiyle hem korkutuculuğunu hem gücünü yoğunlaştırdığını belirtir. Ancak semboller daha çok devrimci gelenekte benimsenir ve sahiplenilirler. İktidar sahipleri, müesses nizamın özneleri sembollerden kendileri lehine olsa dahi korkarlar, ondaki radikal sınırlarına götürülebilecek “yıkıcı tınıyı” hissederler. Sembollerle hatırlama, eyleme geçme esasen sol gelenek ile daha iç içedir. Fransız Devrimi’nde yıkıntıların arasından yükselen kadın figürü, toplumsal çatışma içinde alt sınıfları sembolize eden bir muhtevaya sahiptir. Sovyet Devrimi’nde Lenin’in mağrur duruşu, Küba’da Che Guevara’nın purosu aynı belleği diri tutar. Sembol, bir hedefe binaen yola koşulmuş kristalize duygudur. Bir topluluğun kimliğini bulduğu, öfkesini berkittiği anın dondurulmuş resmidir.
Elbette bizim de sembollerimiz var. Mustafa Kemal’in kalpaklı fotoğrafı özel bir tercih olarak bilinçli şekilde dolaşıma sokulur. Deniz Gezmiş, tam bağımsız Türkiye hedefinde uğradığı adaletsizliklere cevap niteliğinde yeşil parkası ve buğulu gözleriyle bize bakar. Mahir Çayan, Ulaş Bardakçı’ya mahkeme salonunda bir dost busesi kondurur. Kırmızılı kadın, Gezi’de biber gazının yakıcılığını adalet isteyen bir halkın buz gibi iradesi ile savuşturur. 19 Mart ile başlayan günlerde ve aslında Türkiye’nin tüm açmazlarına karşı fakat özel olarak İmamoğlu’na sıkılan son bir adaletsizlik kurşunuyla kıvılcımlanan protestolarda ODTÜ kampüsünde bir genç, TOMA’ların karşısında oturur ve kitap okur. Dikkati çeken, bu anıtsal görüntünün ardında bir de kitabın kendisi olmuştur. Kitap, Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’dir.
Fotoğraf hedefine varmıştır. Halktan kopuk bir iktidar aygıtının copu, gazı, sopası karşısında halkın, Ranciere’in tabiriyle bir uğultu sayılan “ses”ini, saygın bir “söz”e dönüştürerek dinletmeye zorladığı ânın resmidir bu. Ancak bir de isabetli ve daha genel anlamın karşısında bu fotoğrafta detaycı ve özel bir anlamlılık arayan siyaset felsefecilerini huzursuz eden uyumsuzluklar var gibidir. ODTÜ’lü gencimizin genel anlamda iktidara/parti devlete “sözleşme”yi hatırlattığı bu protest tavrı layıkıyla takdir edip paranteze alarak, bir de siyaset felsefesi menzilinden Rousseau’ya bakabiliriz. Gerçekten de Rousseau, TOMA’lara karşı mıdır? ODTÜ’lü genç, bu topraklarda yaşamış önceki nesillerin yürüdüğü yoldan yürüyen tüm onurlu genç kuşaklar gibi direnişin güzelliğini yaşarken, bizi siyasal düşünce tarihinin soruşturma hattına çeken bir hatırlatıcı görevi de görmüştür.
Vahşi İyi’den Medeni Kötü’ye: Yalancı Sözleşme ve Devlet
Aslında bir Cenevreli olan Rousseau, Fransız devrimcilerinin “yurttaşlık dini” dediği yeni sivil dinin kurucu fikir babalarından biri olarak devrimden on bir yıl önce ölmüştü. En önemli eseri, 1762 yılında çıkan Toplum Sözleşmesi olarak görülse de bu kitabın yollarını 1755 tarihli İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri adlı eseri döşer. Rousseau burada, toplum sözleşmesi kuramcıları olarak bilinen büyük iki düşünürün, Thomas Hobbes ve John Locke’un doğa durumu tasvirini kendisi de çalışmasının merkezine alarak hareket eder ve temel bir soru sorar: İnsanlık, “uygarlık” adını verdiği bu tarihsel aşamaya neden ve nasıl geçmiştir?
Öncelikle Rousseau modern adı verilen insanı barbarlıkla, barbar adı verileni ise neredeyse uygarlık nitelikleriyle birlikte anar. Ona göre, aydınlanmanın şaha kalktığı kendi döneminde uygar adı verilen insan amour de propre adını verdiği bir kibre sahiptir. Kendisinden çok başkası için yaşar, özsaygı onda bencil doyumsuzluklarının içinde bozulup gitmiştir. Bunun karşısında amour de soi, ilkel insanın, diğerini de düşünen, özgeci bir ben sevgisidir. Hayatta kalmak adına yapmak zorunda kaldığımız tutku ve arzuları vurgular. Böylece Rousseau’nun “ilkel vahşi”si başkaları tarafından fark edilmek ve takdir edilmek için yaşayan modern insanın “amour de propre”sine sahip değildir. Onda bu tür “kıskanç” ve “modern” nitelikler gelişmemiştir. İlkel vahşi paylaşır, kötülük bilmez ve ona zorunda kalmadıkça başvurmaz, hareketleri doğanın törelliği altında biçimlendirilmiştir. Başkalaşmamış ve kötüleşmemiştir. Rousseau (2020: 121), uygar vahşisi için şöyle der:
Ormanlarda avare dolaşan, hiçbir hüneri olmayan, konuşmayı bilmeyen evi barkı, savaşları, bağlantıları olmayan, hemcinslerine ya da onlara zarar vermeye hiç gereksinmesi olmayan, hatta belki onlardan hiçbirini tanımayan, az sayıda tutkusu olan, kendi kendine yeten vahşi insan sadece bu duruma uygun duygulara ve bilgilere sahipti.
Peki ne olmuştur da bu durum değişmiş, ormanlarda kötülük bilmeden yaşayan vahşi, modernleşmiştir? Rousseau pek çok sebep sayar. Çevresel faktörler, kıtaların ayrılarak birbirinden uzaklaşması ile insanların birbirine yakın yaşamaya başlamak durumunda kalması, dilin git gide gelişmesi bunlar arasındadır ancak Rousseau en çok iki sebep üzerinde durur: buğday ve demir. Tarım, avcı toplayıcı insanın gündelik tüketimine son vererek gıdasını garanti altına alabileceği ve biriktirebileceği bir zenginliği de beraberinde getirmiş, sonucunda hem yerleşik hayat hem de hasat zamanlarıyla ilgili Tanrı ile iletişim kuracak bir rahip sınıfı ortaya çıkmıştır. Hasat hayati önemdedir ve onun riske girmemesi için adak adanacak ve dua edilecek doğaüstü güç arayışı ilkel vahşinin zihninde yerini almıştır. Yerleşik hayat ile birlikte bir tanrı düşüncesi ve biriktirilebilir bir tarım çıktısı artık hiyerarşinin ve eşitsizliğin doğması için yeterli olmuştur. Öyle ki tarımla birlikte zenginliği, kendinden olana aktarma duygusu mülkiyet kavramını yaratmıştır. Rousseau’nun ünlü ifadeleriyle (Rousseau, 1968:131-32):
Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “bu bana aittir” diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. ( …) öyle görünüyor ki, bu toprağın etrafını çevirme olayının olduğu zaman işler o güne kadar oldukları gibi sürüp gidemeyecekleri noktaya artık gelmişlerdi. Çünkü ancak birbiri ardından meydana gelebilen daha önceki birçok fikre dayanan bu mülkiyet fikri insan aklında birdenbire teşekkül etmedi. Tabiat halinin bu en son sınırına varmadan önce hayli ilerlemeler kaydetmek, birçok hünerler ve bilgiler elde etmek, bunları bir çağdan ötekine aktarmak, çoğaltmak gerekmişti.
Nitekim mülkiyetin yarattığı eşitsiz toplumun sonucunda keskin ayrım oluşmuştur: zenginler ve yoksullar. Sonuçta iki taraf arasında savaş kaçınılmaz olmuş, savaş sonrası zenginlerin büyüleyici sözleriyle gözleri dönmüş olan diğerleri arasında adi ve yalancı bir sözleşme gerçekleşmiştir. Böylece düşünürün o günkü şekliyle anladığı devlet kurulmuş olur. Rousseau’nun buğday dediği tarım çağını, demir dediği sanayi çağı izlemiş ve mal mülk sahipliğinin yarattığı eşitsizlik zirveye çıkmıştır.
Toplum Sözleşmesi, “Direniş”e Sağır Mıdır?
İşte böyle bir temelden hareket eden Rousseau, bu çürümüş sözleşmenin yerine yeni toplum sözleşmesini temellendirmeye başlar. Toplum Sözleşmesi kitabı, bu amacın ürünüdür. Tam da bu noktada tekrar mevzu bahis fotoğrafa dönersek, evet halihazırdaki yalancı sözleşmeye, onun kolluk gücüne karşı Rousseau okunabilir. Rousseau, zenginlerle yoksulların ayrımının yalancı bir barış altında kanunlaştırılmasının yapaylığını faş eder. Ne var ki halen bazı büyük sorunlarımız vardır.
Rousseau’nun siyasal düşünce metodolojisi, tüm sosyal sözleşme kuramcılarına özgü bir çıkmazla malûldür. Doğa durumu ve toplumsal sözleşme kavramları bütünüyle hipotetik / kurgusal olduğu gibi yalancı sözleşme de spekülatif bir felsefi girişimdir. Bu durumda, yalancı sözleşmeyi ortadan kaldırmanın da sahici bir tarafını bulmak zor görünmektedir. Örneğin Rousseau, yalancı sözleşmeyi bozarak yerine genel iradenin tecessümü olan gerçek toplumsal sözleşmeyi koymak ister ancak verili bir toplumda toplumun bir kesiminin de eski -yalancı- sözleşmeye iradelerini aktardıklarını ve asıl bunun genel irade olduğunu söylediklerini varsayarsak bu durumda total bir iradeden söz edilemez. Erdemli cumhuriyetten, nicel olarak çoğunluğun sözünün kuvvetli kalacağı sayılar demokrasisine hızla geçilir. Rousseau bunu bildiği için ekler, eğer bazıları halen özgür olmak istemiyorsa onları özgür olmaya zorlamak durumunda kalınacağını baştan haber verir. O zaman bu da bütünün genel iradesi olmaz, ki Rousseau genel iradeyi yekvücut bir irade olarak görür. Özetle, ilk yalancı sözleşmenin yalancı sözleşme olduğuna karar vereceklerin sayıca fazla olması zorunluluğu, bizi demokrasinin yöntemlerine mahkûm eder. Oysa Rousseau demokrat değildir. Demokrasinin Tanrılara uygun olduğunu düşünür. Doğrudan demokrasi, kendisinin de doğum yeri olan İsviçre’nin kantonlarında mümkün olacaktır belki…
Rousseau’nun demokrasiyi tercih etmemesinin ve esasen bir cumhuriyetçi olmasının sebebi temsil ilkesini baştan reddetmesidir. Bu yüzden demokrasi, doğrudan demokrasi olamadıktan sonra -ki olamayacaktır- geçerli bir siyasal rejim olamaz. Esas olan genel iradenin hükmünde bir cumhuriyettir ve bu cumhuriyette kuvvetler ayrımı da yoktur çünkü genel irade bölünemezdir. Jean Bodin’in egemenlik anlayışının farklı bir formda devamı gibi görünen bu kuvvetler birliği yaklaşımında bir kez daha duraksamamız gerekir. Kuvvetlerin bir olduğu herhangi bir yönetim biçiminde -o düzen ne kadar idealize edilmiş olursa olsun- protesto ve yürüyüş hakkı muhtemeldir ki mümkün olmayacaktır. Öyle ki genel irade kendisine karşı direnemez. İşte bu durum da kapalı devre bir sistem gibi sürekli kendine referans vererek dönüp duran bir fasit daire yaratabilir.
İkinci problem, eğer Rousseau referansı ile toplumsal direnişi bir arada okuyacak isek, Rousseau’nun genel iradesinin ürünü gerçek bir sözleşme içinde bireyin hiçbir eleştirel sorgulama hakkının olmadığını da bilmek gerektiğidir. Hatta gerçek sözleşmenin, hakikaten genel iradenin billurlaştığı bir sözleşme olup olmadığının sorgulanması da buna dahildir. Çünkü haklar her gün yeniden elde edilmek için mücadeleye muhtaçtırlar. Arendt, çok doğru tabirle “haklara sahip olma hakkı” (right to have rights) derken bu durumu özenle vurgular. Hakları kazanmak yetmez, elde tutmak için her gün aynı mücadeleyi ve gerekirse zaruri bir ânda daha fazlasını göstermeniz gerekir. Rousseau ise bir defa genel irade ile gerçek sözleşme oluştuktan sonra yurttaşa hiçbir kritik etme hakkı tanımaz. Rousseau (2012: 32) şöyle der:
Toplumsal anlaşmanın amacı, bu anlaşmayı yapanların korunmasıdır. Amacı isteyen araçları da ister ve bu amaçlar birtakım tehlikelerden ve kayıplardan ayrı değildir. Kendi yaşamını başkalarına zarar vererek korumak isteyen biri, gerektiğinde kendi yaşamını onlar için feda etmek zorundadır. Yasa, kendisine tehlikeye atılman gerekiyor dediğinde yurttaş tehlikeyi hesap etme durumunda değildir ve hükümdar kendisine, vatan için ölmen gerekiyor dediğinde ölmesi gerekir yurttaşın; çünkü o zamana kadar güvenlik içinde yaşaması bu koşullarla mümkün olmuştur ve artık yaşamı sadece doğanın bir armağanı değil, devletin bazı koşullarla vermiş olduğu bir armağandır.
Görüldüğü üzere Rousseau için doğru bir sözleşmenin hükmünde, ölüme dahi hayır deme hakkı yoktur yurttaşın. Buradaki asıl sorun, sözleşmenin gerçek olup olmadığına dair yurttaşların bir kısmında uyanacak ufacık kaygının dahi götürüsünün ne olacağıdır. Rousseau’da bu hususlar oldukça muğlaktır.
Bir diğer sorunsal olarak, Rousseau’nun yasama gücünü tamamen halkın tekelinde bir güç olarak gördüğü ancak yasa yapma sürecinde bir yasa yapıcının gerektiğini belirttiği söylenmelidir. İnsanlar yasa yaparken aktif birer yurttaş, yasaya itaat ederken ise pasif birer uyruk olarak var olurlar. Yürütme gücü ise temsili olarak kullanılabilecektir ancak yürütme, yasa yapımına karışmayacaktır, dolayısıyla yasaya bağımlıdır. Öte yandan temsil yoluyla kullanılabilen yürütme gücü için Rousseau, geniş nüfuslu toplumlar için monarşik yürütme kanadını da uygun görmektedir. Bir kez daha halkın çoğulcu gücü, Rousseaucu cumhuriyetçiliğin sınırlarına takılmaktadır.
Son olarak Rousseau’nun kadın-erkek ilişkilerinde de oldukça kısıtlayıcı ve dar bir ufka sahip olduğu bilinmektedir. Rousseau’ya göre kadınlar yurttaş olamazlar, hatta bağımsız şekilde eğitilip yetiştirilemezler. Erkeğe itaat etmek durumundadırlar ve uysalca, eşlerine boyun eğmek dışında hiçbir olanakları yoktur. Kendi ifadeleriyle şöyle der: “Kadınlara çok az özgürlük verilmesi ya da hiç verilmemesi boşuna değil, çünkü özgürlüğü elde ettikten sonra onu kötüye kullanıyorlar.”
Rousseau’nun düşünce dünyası, mülkiyet hukukuna, baskıcı bir devlet yapısına, halkın karşısında yer alan herkese ve her şeye karşı köktenci bir itiraz geliştirmez. Yani Rousseau’nun diktiği fidanlar kıymetlidir ama yeşerse de meyve vermez. Özgürlüğün ve eşitliğin “meyve ağaçları” aranıyorsa, radikalizmiyle tüm yoksulları doyuracak olan Marksizmin toprağına ayak basılmalıdır. Yoksulun, varsılı gözeten düzenden; kadının, ataerkiden ve doğanın insan tahribatından kurtuluşunun tek yolu, Rousseau’yu, gidemediği radikal sınırlarına, 19. yüzyılın dehasına götürmektir. Rousseau’nun bahsettiği “her yerde zincire vurulmuş insanın” özgür ve eşit dünyası, Marx’ın beyninde şekillenecektir. Yine de Rousseau, insanlığın zincirlerini kırması için yeterli doygunluğu sağlayamaz belki fakat o zincirlerle de yürümez. Öyle ki Rousseau, o zincirlerden rahatsız olmuş ilk isimlerdendir.
Kapitalizmin mülkiyet rejimi, daha ilk yarasını 19. yüzyıl proletaryasından önce Rousseau’nun mülkiyete dair eleştirisinde almıştır. 20. yüzyılda ise üçüncü dünyanın emperyalizme karşı verdiği bağımsızlık savaşlarının gerisinde ulus devlet fikri ve elbette o fikrin mimarlarından olan Rousseau vardır. Ayrıca, Lenin’in burjuva sınıfı için yakıştırdığı ulus devlet çağında burjuvazinin devrimci bir barut gibi işlev görmesi örneği, Rousseau’dan bağımsız düşünülemez çünkü uluslar, kavramsal olarak Rousseau’ya çok şey borçludurlar. Demek ki hem büyük oranda burjuvazinin öncülüğü üstlendiği Batı tipi sosyal devrimlerde (Fransız Devrimi’nde köylüler ile beraber), hem de üçüncü dünya ülkelerinin yoksul halk tabanı yoğunluklu antiemperyalist bağımsızlık mücadelelerinde Rousseau’nun düşünsel etkisi şüphe götürmez. Mustafa Kemal Atatürk’ün de Voltaire’in bir kitabına “kralları öldürmek istiyorum, halk yaşayacak” dipnotunu düşerken en çok Rousseau’dan etkilendiği bir gerçektir. Kralları öldürmek Rousseaucu bir dildir, ne var ki tahakkümün, eşitsizliğin, yoksulluğun tamamen ortadan kaldırılması için kralları öldürmek yetmeyecek, Marx’ı beklemek gerekecektir.