İnsan bazen tarihin seyrinde rol oynayan toplumsal bir aktör, bazen ise tarihin belirli bir anında, belirli bir yapının içinde ve bir bütün içinde sınırlı ve görevli edilgen bir nesne… İnsanın neliği üzerine bir tartışma, insanın özne mi yoksa nesne mi olduğu başka bir yazının konusu olabilir. Beni cevap aramaya güdüleyen soru şu: örneğin Fransız Devrimi’nde tarihin akışını değiştiren ezilenler, günümüz Türkiyesinde nasıl oluyor da bu kadar edilgen görünüyorlar? Bu sorunun temelinde yatan gerçekliği eşelemek istiyorum. Her seçim sonrası halka sırtını dönen, büyük pişmanlıklar içerisinde “umutsuz” duygulara kapılan ve istisnasız her defasında üstenci bir tavırla toplum ve kendisi arasında hiyerarşi tasarlayan yaygın yaklaşımın arka planındaki gerçekleri tartışmak istiyorum. Gündelik yaşam izlenimlerden, temsillerden, beğenilerden, dolayısıyla tiksintilerden, tipleştirmelerden vs. oluşur. Dolayısıyla bunları kendi başlarına bir sorgulamadan ziyade, tüm bu “olağan” işleyişin temelinde yatan birtakım nesnel gerçekler, yapılar, ilişkiler ve tanımlamaları ele almak gerekir. Bu yazıda, gündelik hayatın akışı sırasında görülmeyen veya görülemeyen, görülmemesi de olağan olan nesnel gerçekliklere, ilişkilere eğileceğim.
Failin tekilliği-çoğulluğu
Sanıyorum failin tekil mi yoksa çoğul mu veya bütün mü yoksa parçalı mı olduğu sorusuyla işe koyulmak anlamlı olacaktır. Çünkü failin neliği; failden beklentiyi, gündelik hayat tipleştirmesini, belirli bir bütünlükte veya parçalılıkta habitusu ve/veya “bize özgü” olanı peşi sıra getirecektir. Bir toplumun “istenen” durumun gerçekleşmesi sonucunda tarihsel bir gururun öznesi, “istenmeyen” bir durum sonucunda ise belirli bir anın “hiç”i olarak utanç nesnesi biçiminde lanse edilmesinin altında failden beklenen niyetler, motivasyonlar vardır. Burada, Bourdieu’yu, onun habitusunu çağırmak gerekebilir. Nihayetinde failden beklenenler habitusun birleştirici ve bütünleştirici karakteriyle ilgilidir. Bourdieu’da habitus, farklı alanlarda eşzamanlı kurulan ve yaşam biçimiyle, bireyin gündelik pratikleriyle, kendiliğinden tercihleriyle oluşan bütünlüklü bir ilkedir.
Failden “beklenen”, gündelik yaşamda doğaçlama gelişir. Fail de bekleneni veya kendisinin beklediklerini belirli bir durumun, olayın karşısında doğaçlama bir şekilde sergiler. Sözün özü, içine doğulan ve akabinde içinde yaşanan toplumun verisini, beklentisini, değerlerini, inançlarını, kanaatlerini içselleştiren ve tüm bunları yeniden üreten ve böylece bir dışsallık sağlayan mekanizmanın karakterinin bütüncül olmasından kaynaklı failin belirli bir anındaki doğaçlaması hesaplanabilir olur. Bu hesap, failden beklenen niyetleri inşa eder. Ve ortaya bütüncül, hesaplanabilir, beklenebilir bir özne (aslında nesne) ortaya çıkmış olur.
Habitusun farklı alanlarda eşzamanlı gelişen bütüncül ilkesi, failin farklı alanlarda bütüne uygun eylemlerde bulunmasını getirir. Dolayısıyla işçi sınıfının parçası olan kişi, işçi sınıfına içkin, o bütünlük çerçevesinde eylemlerde bulunur. Bu kadar makro bir örnek vermek zorunda da değiliz. Örneğin bir doktor, konumuna içkin davranışlarda bulunur veya beğenileri de yine kendi konumuna içkindir.
Buraya kadarki kısım, habitusun bilindik ilkeleri idi. Ancak Bourdieu, habitusu, üzerinde çok durmadığı yeni bir kavramla aştı: yarık habitus. Bu kavramı irdelemeye geçmeden önce şunu söylemekte fayda var: Yarık habitus, öyle bir mekanizmadır ki içinde bulunduğu dünya ve sistemi (kapitalist-modern dünya) göz önüne aldığınızda faili parçalanmaya mahkûm eder. Öyle ki, bu artık failin tek, bütüncül, bileşik yapısından ziyade parçalı, dağınık yapısına geçişi temsil eder. Doktor örneğinden ilerlersek; doktorun beğenileri, toplumsal ilişkileri, davranış kalıpları bulunduğu konumdan çok daha dağınık bir şekilde ilerleyebilir. Bilim ile bezenmiş bir mesleğin temsilcisi, yine içinde bulunduğu toplumda, farklı alanlarda bilim karşıtı bir pozisyonda yer alabilir. Resmi kurumda, resmî belgesiyle, resmi ilişkiler kuran doktorumuz, bir başka alanda illegal ilişkilere girebilir ve o ilişkilere göre beğeni, davranış ve değerleri değişebilir, daha doğrusu çelişebilir. Bunun gibi sayısız başka örnek vermek mümkün. Neticede, mesele belirli bir meslek grubuyla ilgili değil, farklı toplumsal alanların farklı oluşum koşullarıyla ilişkilidir.
Failin tek, bir ve bütün olduğu düşüncesi onun hesaplanabilir olduğu fikrini uyandırıyor demiştik. Bu, failin doğadan ve tarihten bağımsız var olduğu anlamına gelir. Bu sebeple, failin eylemini anlamak veya anlamlandırmak için yaşadığı dönemin tarihini incelemeye gerek kalmaz. Dolayısıyla her şeyden bağımsız bir fail ile onun her şeyden ilgisiz eylemi, biçim ile içerik diyalektiğinin koparılıp salt biçimin tek başına var olduğu bir denklemi doğurur. Gerçek olanın biçimle sınırlı olduğu fikri, “bize özgü” nitelikleri peşi sıra getirir. Türkiye topraklarının insanı; edilgen, boyun eğen, itaatkâr gibi “Ortadoğululuk” klişelerine indirgenirken ortaya “bir anda” Gezi çıkıverir. Tahliller, değerlendirmeler, okumalar yeniden yapılmak zorunda kalır. Failin tekliği ve bütünselliğinde ısrar edenler, bu defa bu toprakların insanlarının Avrupalılara atfedilen özellikleri barındırdığı fikrini savunur.
Yanlış anlaşılmasın, burada karşı çıktığım failin bütünselliğinden kastım, bireyi belirli bir habitus içerisinde değerlendirmek ve/veya okumakla ilgili. Öte yandan, örneğin Marx da tarihsel maddecilik ile bütünsel insanı inşa etmeye çalışmıştır. Dolayısıyla, burada karşı çıktığım şey şu: modern dünyadan, kent yaşamından, daha makro ölçekte kapitalizmden ve onun tarihinden bağımsız gündelik yaşamda belirli bir yere oturan habitusun failliğinin tekilliği. Failin habitus ile anlam kazanan tekilliği ve çoğulluğu meselesi, modern dünyada, kent yaşamında habitusun delinmesiyle başka bir tartışmaya evrilir. Çünkü kapitalizm, kent yaşamını, meslekleri, statüleri, gündelik yaşamı parçalara ayıran bir sistemdir. Bu nedenle, bence makul olan bir parçalar bütününden söz etmek ve bunu praksis içerisinde gerçekleştirmektir. Lefebvre’den şu alıntı özet mahiyetindedir:1Henri Lefebvre, Marx’ın Sosyolojisi, çev. Selahattin Hilav, Sorun Yay., 1996, s. 22.
“Tarihsel maddecilik” terimi, insani gerçekliğin tüm bilimlerin nesnesi ve eyleminin amacı olan bütünsel insanın oluşumunu ifade eder. Bu oluşum, bir ekonomik tarih içinde özetlenemeyeceği gibi bir kültür tarihi içinde de özetlenemez. Zaten Marx, bireyi tanımlamaktan iyice kaçınmıştır. Çünkü, bireyin, praksis içinde kendini yine kendisinin tanımlayacağına güvenmektedir. Bireyi, kendisiyle bir diyalektik ilişki kurduğu; birlik ve bölünme, mücadele ve anlaşma içinde bulunduğu doğadan ayırmayız. Birey alınyazısı, doğayı değişikliğe uğratmak ve hem kendi çevresindeki hem de kendi içindeki doğayı kendinin kılmaktır.
Yarık habitus ve “bize özgü” olanlar
Bourdieu, yarık habitus hakkında kendinden yola çıkarak şunları söylüyor:2Pierre Bourdieu, Bilimin Bilimi ve Düşünümsellik, çev. Levent Ünsaldı, Heretik, 2024.
Analizi durmaksızın uzatmaktan kaçınmak için, düşünümsellik çabamın geldiği noktada bana bugün merkezi görünen şeye hızlıca değinmek istiyorum. Şöyle ki tedrisi aristokrasi arasına seçilmem ve halk ve taşralı (bilhassa taşralı, demek istiyorum) kökenimin çelişkili çakışımı, her türden çelişki ve gerilimin üreticisi bir yarık habitusun teşekkülünün esasında yer aldı. Bu ikircikli duygu, alandaki birbirine zıt konumlara, hükmeden ve hükmedilen konumlara karşı [sergilediğim] çifte mesafenin temelindedir.
Yarık habitusun ikircikli duygusu, yalnızca köyden kente göç eden kuşaklarda değil, modern dünyanın parçalı yaşamında doğmuş ve büyümüş kuşaklarda da deneyimleniyor. Kentli birey, birbirinden tamamen ayrılmış toplumsal alanların yarattığı çelişkiden kaynaklı klasik anlamda habitustan daha çok yarık habitus mekanizmasıyla anılmalı. Köy insanının homojen bütünselliği, kent insanının parçalı bütünselliğine evrildi, belki de sıçradı demek daha doğru olur. Ve her sıçrayış beraberinde kuşkuyu getirir.
Failin tekilliği, habitusun bütünleştirici karakteri, topluma “bize özgü” nitelikler biçiyor ve toplumdan beklenen (karşılanan veya karşılanamayan beklentiler) şeylerin sınırlarını çiziyor. Bir işçi tipleştirmesi veya “Türk toplumu” tipleştirmesi üzerinden çıkarımlar harcıâlem yapılıyor. Örneğin, “Türkiye toplumu itaatkardır, biat kültürünü sever”; “Türkiye’de siyaset din üzerinden yürür”; “Türkiye’de siyasette hamaset yapan kazanır”; “bizim insanımız dine bakar, gerisine önem vermez” vs.
Bunlar, gündelik hayat tipleştirmeleridir ve sırf bu yüzden sorgulamaya sevk etmezler. Ve her tipleştirme, bir beğeniyi dolayısıyla bir tiksintiyi içerir. “Türkiye toplumu itaatkârdır” önermesi, itaatkâr olmayan başka toplumların varlığı fikrini uyandırır. Dolayısıyla tek önermede hem beğeni hem de bir tiksinti bulunur. Alman disiplinine dair yapılan türlü övgülere (tipleştirmelere) hepimiz şahit olmuşuzdur. Burada genellikle alt metin “bizim insanımızın” düzensiz ve rahat olmasıdır. Gündelik hayat tipleştirmesi üzerinden bir kimlik inşa edildiğini örneklerle sabitledik. Türklerin düzensizliği, Almanların disiplini; bazen Türk savaşçılığı, bazen Türk itaatkârlığı; Alman mühendisliği, Japon ahlakı vs. Tüm bunlar, birer kimlik olarak öne sürülüyor. Ve bunu sosyolojik bir bilgi olarak savunanlara çok net bir şekilde karşı çıkmak durumundayız. Bu olsa olsa sosyolojik bir izlenim olabilir. Çünkü spontane bir bilgi ancak izlenimlerden, temsillerden, niyetlerden, kanaatlerden ortaya çıkabilir.
Yarık habitus, habitusun birleştirici ve bütünleştirici karakterini delerek, gündelik hayatta sık karşılaşılan tipleştirmeyi ve karakterize etmeyi de parçaladı. Türkiyeli bir işçinin, gündelik yaşamda beğeni kategorileri Türkiyeli bir işçi kimliğiyle sınırlı bir şekilde değil, belirli bir sınıfa oturan, dolayısıyla tarihte belirli ekonomik ilişkileri kapsayan ve tüm bunlarla kent yaşamının parçalı yapısında “an”larla var olan birer özne olarak oluşabilir.
“Gündelik, yalnızca bir üretim tarzı değil, aynı zamanda toplumu yönetmenin bir tarzı. Her iki durumda da tekrarlamalı olanın, zaman içindeki tekrarın hâkimiyetine işaret eder. Tekrarlamalı olanın hâkimiyeti de bir hayat biçimidir. Bir sömürü ve tahakküm zeminidir. Bir yandan da insanların dünyasıyla kurulan bir ilişkidir”.3Henri Lefebvre, Katherine Regulier, “Gündelik Hayat ve Ritmleri, çev. Elçin Gen, Birikim, Sayı 191, Mart 2005, s.79-85. Goffman’ın “insanlar ve onların anları değil, anlar ve o anların insanları vardır”4E. Goffman, Etkileşim Ritüelleri: Yüz Yüze Davranış Üzerine Denemeler, Heretik, 2017. sözü geliyor aklıma. Gündelik hayatın tahakkümü, insanlara anlar yaratıyor ve o an insanını peşi sıra gerektiriyor. Ancak modern yaşam, anların birbiriyle çelişkili olduğu bir yaşamdır. Nasıl yemek yediğini tahmin ettiğiniz Türkiyeli bir işçinin, bununla doğru orantılı olarak müzik zevkini öngöremeyebilirsiniz. Patronuna, üstlerine, hâkimlere, savcılara, polislere, askerlere, bürokratlara “saygıda kusur etmeyenlere” yönelik yüzeysel bir sosyolojiyle “itaatkâr” tipleştirmesi yapılması olağandır. Ancak yine aynı kesimin, siyasi tercihlerinde, eylemlerinde, grevlerinde, Gezi’de, gündelik yaşamın farklı alanlarında kurduğu insan ilişkilerinde tipleştirmeyi delecek muhalefet örneklerini gösterdiğini görürüz.
Tahakküm, gündelik hayat pratiklerine kodlanmıştır. Tüm yaşamı boylu boyunca sarmıştır. Belki de “iktidar her yerdedir” dedirtecek seviyelere gelmiştir. Ancak iktidar, her yerdeyse düzende gedikler nasıl açılacak? İktidar, her yerdeyse toplumda muhalefete hiç alan kalmamış olacak. İşçilerin, kadınların, öğrencilerin tarihsel mücadelesi boşa düşmüş olacak. O halde, bizi gündelik hayatta, iktidarın, her yerde olduğu tezine iten şey nedir sorusunu tekrar sormamız gerekiyor. Beklenmeyen, öngörülmeyen, istenmeyen, huzursuz eden birtakım olayların başa gelmesi mi? Bence evet. Bu durumda, toplumun yabancılaşması üzerine yapılan yorumlamalar, devrime uzanan bir pratiği değil, toplumun entelektüel aydınlanma seviyesinin aşağılanması için kullanılır. Kendisine ve çevresine yabancılaşan birey, ilk önce zaten yabancılaştığı için sömürü ve tahakkümün sarmalı altına girmiştir, daha sonra iktidarın her yerde oluşuyla beklenmeyen, öngörülmeyen birtakım toplumsal-siyasal olaylar karşısında edilgen bir nesne olarak inşa edilir. Dolayısıyla bu düzende, düzenin yansıması olarak yabancılaşmış failin homojen bütünselliği, iktidarın her yerde oluşuyla düzeni delecek, parçalayacak gedikleri imkânsız kılar. Bu yüzden, yeni bir yaşam hayali ve bununla ilişkili yeni insanın doğuşu düşüncesi yerine var olan dünyanın ve bireyinin aşağılanması sonucunu üretir.
Ancak Marksist anlamda yabancılaşma, toplumsal bir devrimi gerektirdiğinden, kendi içeriğini aşan bir kavramdır. Düzen ve onun yansıması olan birey ile sınırlı olan yabancılaşma, yalnızca kısır döngüyü sürdürür. Biraz daha açarsak; yabancılaşmayı diyalektik bir ilişkiden koparmak, onu salt bireye, zihne veya düzenin özüne atfetmek, “kişiliğini kaybeden”, yoksunlaşan bireyin çaresizce her gün ezilmeye ve kendini biraz daha kaybetmeye devam edeceği ve bu sürekliliğin hiçbir zaman son bulmayacağı anlamına gelir. Oysaki, Marx’ın yabancılaşması, kapitalizmin ilerletici dinamiğinde ortaya çıkan gelişkinliğin diyalektik-karşıtıdır.5Gülnur Savran, “Postmodernizm: Yepyeni Bir Evre mi, Bir Eğilimin Mutlaklaştırılması mı?”, Defter Dergisi, Sayı:38, İstanbul: Metis Yayınları., 1999, s. 172. Sanayinin, ticaretin, tarımın, bunlarla birlikte tüm toplumsal yapının geçirdiği büyük dönüşümle gelişkinliği, öbür yandan insanın köleleştirilmesinin en vahşi biçimlerini yaratmasıyla6Can Soyer, Marksizm ve Siyaset, Yordam Kitap, 2020, s. 196. diyalektik-karşıtını içeren kapitalizm, paradoksal bir gerilim ile yaşamını sürdürmektedir. Ve bu gerilim, kurtuluşun zihinsel değil, tarihsel bir iş olduğunu7Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, s. 48 somut ve gerçek olanaklarla yaratmıştır. Bu nedenle, insanlığın içinde bulunduğu koşullardan kurtuluşu özbilinç ile değil sınıf hareketinin siyasal etkinliğinden gelmektedir.8Can Soyer, Marksizm ve Siyaset, Yordam Kitap, 2020, s. 196-197. Bu yüzden, yabancılaşmayı, toplumun entelektüel aydınlanma seviyesi olarak değil, en başta kapitalizmin yaşamını sürdürebilmesi için elzem olan çelişkilerinden biri olarak görmek gerekir. Bu anlamıyla, yabancılaşma, içinden çıkılamayacak bir sarmalı değil, göğüs göğse çarpışan sınıfların gerilimini işaret etmektedir.
Dolayısıyla, toplumun yabancılaştığı bir sistemde, bu sistemi yine aynı toplum nasıl yıkacaktır sorusunu şimdi bir kez daha sormak elzemdir. Ne failin bir ve tek bütünselliği, ne de basmakalıp bir Türk toplumu tipleştirmesi bu soruya cevap verebilir. Failin tekilliği ve spontane yapılan tipleştirmeler, bizi, tahakkümün tümüyle özneyi sarmaladığı ve muhalefete hiçbir yer bırakmadığı ilişkilere götürür. Ve bunun, insanlık tarihini biraz karıştırdığımızda, hatta yazımızın ölçeği olan Türkiye topraklarının tarihini biraz kurcaladığımızda hiçbir işe yaramayan ve boşa düşen gündelik yaşamın kendiliğinden gelişen duygusal izlenimleri olduğunu anlarız.
Her ne olursa olsun, bu topraklar sayısız direniş görmüş ve ne kadar hafife alınırsa alınsın dünyanın kafasını çevirip bakmak zorunda kaldığı mücadeleler vermiştir. Her defasında hafifsemeyle hatırlanan bu toprakların işçileri, tarihin akışında gedikler açan özneler olmuştur. Herkesin umudunu kestiği, bir kuşağı atlamayı düşündüğü dönemde o kuşak tüm tipleştirmeleri yerle bir ederek Gezi’yi ortaya çıkarmıştır. Ve bugün de büyüklü küçüklü ve farklı biçimlerde bir mücadele geleneği varlığını sürdürmektedir. Ezcümle, bu topraklar, öngörülerin, önyargıların, beklenenlerin, beklenmeyenlerin, niyetlerin ve kanaatlerin toprakları olmuştur. Ancak unutulmamalıdır, her defasında tarihi yeniden ve zorunlu olarak yazacak ona yön verecek olan; öznenin yine ‘bize özgü’ mücadelesi olacaktır.
Notlar
(1) Henri Lefebvre, Marx’ın Sosyolojisi, çev. Selahattin Hilav, Sorun Yay., 1996, s. 22.
(2) Pierre Bourdieu, Bilimin Bilimi ve Düşünümsellik, çev. Levent Ünsaldı, Heretik, 2024.
(3) Henri Lefebvre, Katherine Regulier, “Gündelik Hayat ve Ritmleri, çev. Elçin Gen, Birikim, Sayı 191, Mart 2005, s.79-85.
(4) E. Goffman, Etkileşim Ritüelleri: Yüz Yüze Davranış Üzerine Denemeler, Heretik, 2017.
(5) Gülnur Savran, “Postmodernizm: Yepyeni Bir Evre mi, Bir Eğilimin Mutlaklaştırılması mı?”, Defter Dergisi, Sayı:38, İstanbul: Metis Yayınları., 1999, s. 172.
(6) Can Soyer, Marksizm ve Siyaset, Yordam Kitap, 2020, s. 196.
(7) Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, s. 48
(8) Can Soyer, Marksizm ve Siyaset, Yordam Kitap, 2020, s. 196-197.
Editör: Merve Turgan
