Dünyamızı bir gözyaşı vadisi, yaşamımızı varlıktan ziyade yokluğun, ölü bir tanrının çürüyen cesedi olarak gören “kötümser” görüş ile komünizme adanmışlık arasında kesinlikle bir çelişki yoktur. Günümüz komünisti, insanlığın durumunda içkin olan umutsuzluğu kabul etmeli ve bununla başa çıkmanın bir stratejisi olarak komünizmi ileri sürmelidir. Başka bir deyişle insanın mutlu bir yaşam, dayanışma ve iş birliği potansiyeline sahip olduğu, ancak acı ve umutsuzluğun yalnızca yabancılaşmış toplumlarda baskın geldiği şeklindeki geleneksel solun örtük hümanist iyimserliğini bir kenara bırakmalıyız. Kötülüğe yönelik temayülün insan olmanın kurucu unsuru olduğunu iddia etmeden (zira faydacı-egoist insan doğası figürü bariz şekilde kapitalist modernitenin ürünüdür), insansoyunun kapitalizmde ket vurulan asli bir yaratıcı potansiyeli haiz olduğu fikrini koşulsuz olarak geride bırakmalıyız.
Ray Brassier’in muhteşem eseri Fatelessness: Freedom and Fatality After Marx’ta bu fikir mükemmel şekilde işlenir. Dizgesel şekilde ve gerçek bir felsefi ruhla “Hegel’in olanaklı olanı edimsel olanın boyunduruğuna koşmasına Marx’ın edimsizleştirme (deactualization) kavramının nasıl meydan okuduğunu” gösterir:
“Sermaye gevşek bir şekilde düzenlenmiş bir toplumsal olgular toplamı değildir, tarihsel olarak yakın bir tarihe kökenlenmesine rağmen, kendi sürekliliğini sağlamak için insanlık tarihinin bugününü ve geleceğini madunlaştırmayı zorunlu görerek kendini yeniden ve yeniden üreten bir toplumsal bütünlüktür. Dolayısıyla sermaye, yalnızca tinin birbirini izleyen biçimlerinden biri değil, tinin ölümcül yabancılaşmasıdır (estrangement); genel insani üretkenliği (insan cinsi ya da Gattung[s]wesen) kendi sınırsız ve anlamsız yayılımı için kullanan özgül bir üretim tarzıdır. Böylece insanlığın sermaye içinde ve sermaye aracılığıyla edimselleşmesi (yaşamak için çalışmak), sermayenin insanlık içinde ve insanlık aracılığıyla edimselleşmesine (emeğin sömürülmesi) bağlanmış olur. Ancak bu bağlantıda bir asimetri vardır çünkü emeğin edimselleşmesi sermayeyi edimselleştirirken, sermayenin edimselleşmesi de eş zamanlı olarak emeği edimselleştirir ve esasında edimselsizleşmiş bir hale getirir. Sömürü, tahakküm, köleleştirme ile birlikte bu edimsizleştirme, sermaye hükmündeki insanın özgürlükten yoksunluğunun diğer tüm göstergeleriyle anlama gelir.
Zira Hegel için olduğu gibi Marx için de bilincin kendini belirleme kapasitesi olarak anlaşılan özgürlük, diğer olanaklar yanında basit bir insani olanak değildir; insanlığın özsel, tanımlayıcı vasfıdır. Sermaye kendini insanlığın zararına edimselleştirir; engellediği şey sadece bir insani olanak değil, insani olanağın kendisidir (bir imkân olarak insanlıktır). Bu tıkanıklık Hegel’in edimsellik açıklamasında ters giden bir şeylere işaret eder. Sermaye tarafından engellenen olanak sadece (şu anda var olandan daha az sefalet, acı veya sömürü gibi) olabilecek iken olmayan şey değildir; olması gereken ama sermaye hükmü altında olma imkânı taşımayan şeydir, yani sermayenin gerektirdiği tüm gereksiz sefalet, acı ve sömürünün ortadan kaldırılması olarak insan özgürleşmesidir. Bu, Hegel’in boş, ‘biçimsel’ zorunluluk olarak küçümsediği, edimselliğe bağlı olmayan ve edimsizleştirilemeyen şey değil, (Adorno’dan hareketle) Macdonald’ın ‘gerçek zorunluluk’ dediği, olanaklı acıyı ortadan kaldırmanın içkin, edimselleştirilebilir olanağıdır. Bu acı iki anlamda olumsaldır: insan edimselliği için gereksizdir ama sermayenin edimselliği için zorunludur.”12025 yılında MIT Press’te yayımlanacak.
Bence Brassier burada Marx’ı yeniden Aristotelesleştirerek, insan-olmanın özsel olanağı ile olumsal edimselliği arasındaki gerilimi harekete geçirir. Hegel için edimsellik bir olanağın hakikatidir, yani bir olanağın edimsel olarak ne anlama geldiğini ifşa eder. Örneğin Hegel’in bakış açısından Stalinizm, Leninist (hatta Marksist) projeden sadece tali bir sapma değil, onun hakikatidir. Marx’a göre her edimselleşmede bir çatlak söz konusudur ve bu, kapitalizmde elle tutulur hale gelir: İnsan-olmayı tanımlayan ve etkin bir şekilde edimselleşme eğiliminde olan yaratıcı potansiyel kapitalizmde edimselleşir (işçiler kolektif olarak muazzam maddi ve manevi değer üretir), ancak bu edimselleşme aynı zamanda işçilerin gayri-edimsel hale gelmesi, sermayenin kendini yeniden üretiminin yoksul, acı çeken, tahakküm altına alınan ve sömürülen araçlarına indirgenmesidir. Üretici insan özü, olumsal acı ve tahakkümü ortadan kaldırma olanağını içkin olarak barındırırken, bu edimsel olmağı dışarıda bırakma zorunlu değildir, başka bir deyişle yalnızca sermayenin yeniden üretimi için gereklidir. Devrimci çaba, tam da kapitalist edimselliğin ortadan kaldırılabilecek tarihsel olarak olumsal bir şey olduğu bilinciyle sürdürülür.
Hegel’in bu eleştirisinin Marksist bakış açısından reddedilmesi gerektiği düşüncesindeyim. Grundrisse‘de Marx, işçi sınıfının ancak kapitalizmde ve kapitalizm aracılığıyla öz-süz bir öznellik olarak ortaya çıktığını ve daha sonra (kolektif bir özne olarak devrimci eylem yoluyla) yabancılaşmış özünü kendi ürünü olarak yeniden temellük edebileceğini açıkça ortaya koyar. Sömürü ve tahakküm bu nedenle insan edimselliği için zorunludur; zira potansiyel özgürleşme öznesini doğururlar ve bundandır ki Marx kapitalizmin zaten kendi içinde özgürleşme olduğunu (ve devrim yoluyla kendisi için olacağını) bile söyler. Kapitalizm öncesi toplumlar kapitalizme göre daha az “yabancılaşmıştır” çünkü bu toplumlarda işçiler hâlâ organik toplumsal üretim sürecinin uğraklarına indirgenmiştir, yani hâlâ toplumsal bir bütünlük içinde kendilerine ait bir yerleri varmış gibi görünür ve “yok-yer olan bir yere” indirgenmezler. Bu hareketi Hegelci üçlemenin standart yanlış anlaşılmasıyla karıştırmamaya dikkat edelim; yani (kolektif) öznenin kendisini artık tanımadığı ürününde nesnelleştirmesi ve böylece onu yabancı bir varlık olarak (yanlış) kavraması, sonunda kendisini onda tanıması ve onu kendi ürünü olarak sahiplenmesi değildir burada söz konusu olan. Yabancılaşmadan önce özne yoktur; özneyi nesnel düzenden farklı olarak yaratan yabancılaşma sürecinin kendisidir.
Son kertede, diyalektik hareketin üçüncü uğrağında olan şey ne öznenin kendisini ötekinde tanıması, onu kendi ürünü olarak sahiplenmesi ne de öznenin kendisini ötekinde sabit bir yer edinme anlamında tanımasıdır. Çözüm tam anlamıyla Hegelci bir çözümdür: Özne kendisini, öteki’ni kapsayarak aşan eksiklik/tutarsızlık/imkânsızlık içerisinde tanır; kendisini öteki’nde/öteki’ndeki eksiklikle dolayımsal olarak deneyimler. Bu bakış açısı, devrimci Marksizmin tek uygun ontolojisinin radikal bir ontolojik kötümserlik olduğuna işaret eder. Bu nedenle ontolojik kötümserler listesine bir başka kilit isim daha eklenmelidir: 19. yüzyılın ortalarında Schopenhauer’dan ayrılan ve az çok unutulmuş bir Alman “kötümserlik filozofu”, Philipp Mainländer. Mainländer tek kurtuluşun ölüm, yani boşluğa dönüş olduğu şeklindeki temel iddiasında Schopenhauer’ı takip ederken, ona göre ‘istem’ (dindirmek için mücadele etmemiz gereken) yaşama istenci değil, ölme, yok olma istencidir.
Peki acılarla dolu dünyamız başlangıçta nasıl ortaya çıkmıştı? Mainländer, çılgın bir kozmik kestirimle yaratılışı, Tanrı’nın tekilliğinin (İlksel Boşluk için kullanılan bir isim) patladığı, yani kendini öldürerek kaotik bir çokluğa dağıldığı bir tür Büyük Patlama olarak yorumluyor: “Dünya Tanrı’nın çürüyen cesedinden başka bir şey değildir” ve “yokluk varlıktan daha iyi” olduğu için, tüm yaratılış İlksel Boşluğa dönmeye çabalar.2Bkz. Philipp Mainländer, Philosophy of Redemption, Brisbane: Irukandji Press 2025. Patlama ilahi Boşluğu takip etmeyip, kendisi ilksel olgu olduğundan burada basitçe Mainländer’le hemfikir olmak pek mümkün değil. Bariz karşı argümana cevap vermenin tek yolu ise şudur: Tanrı neden huzurlu bir Boşluk olarak kalmayı sürdürmedi? Evet, ilksel olgu ölüm dürtüsüdür ama bu dürtü (Freud’un kendi keşfini bazen yanlış anladığı gibi) nirvanaya doğru bir eğilim değil, müstehcen bir ölümsüzlüğe, yaşam ve ölüm çemberinin ötesinde ısrar eden bir dürtüye tekinsiz bir yakınlıktır.
Mainländer’in felsefesi ona göre sadece bir teori değildi. (Otto Weininger’in düşüncesi gibi) tam bir bağlılık içeriyordu. Philosophy of Redemption‘ın kopyalarını aldığı gün, insanlık yararına elinden geleni yaptığını düşünerek kendini öldürmeye karar verdi, nitekim 1 Nisan 1876’da kendini astı (tam da Nisan Şakası gününde). Ancak büyük bir sürpriz daha vardı: İnsanlığa faydalı olmak ve yaşamaya devam etmek için başka bir neden daha tasarlamıştı: radikal solcu siyasi bir ajanda (Kendisi bu yola girmedi çünkü çok yakın olduğu kız kardeşi sol siyasete karşı çıkıyordu). Mainländer ile Schopenhauer’ın siyasi muhafazakârlığı ve anti-feminizmi arasındaki tezat göze çarpmaktadır: Mainländer’a göre insanların büyük çoğunluğu için hayatın uzun bir acı ve sefalet olması gerçeği, onu acıyı azaltmak için toplumsal bağlılığa itmiştir; ontolojik kötümserliğin şefkatli radikal siyasetle nasıl el ele gittiğine dair tatmin edici bir örnek. Mainländer, sadece Schopenhauer’a değil Budizme karşı da bir tartışma yürüttüğü için bu yönde epey ileri gider:
“Bu sistemler bireysel acıların hafifletilmesi için yollar sağlarken, varoluşsal sancıların daha geniş toplumsal etkilerini ele almakta yetersiz kalmaktadır. Mainländer, bu tür sessizliklerin, kişisel ahlaki gelişim için gerekli araçlardan yoksun olanları güçlendirmede başarısız olmasının, adaletsizliğin sürmesini sağladığını iddia etmektedir. Mainländer’a göre bireysel etik iyilik arayışına toplumsal adalet taahhüdü eşlik etmeli ve tüm bireylerin yaşamın değersizliği konusunda bir farkındalık geliştirmek için gerekli eğitim ve kaynaklara erişimleri sağlanmalıdır.”
Mainländer’in eylemselliğinin temel önermesi, gerçek anlamda kötümser bir etiğin, eşitsizliği ve acıyı sürdüren toplumsal ve siyasi yapıların ortadan kaldırılmasını savunması gerektiğidir. Toplumsal ve siyasi eşitlik arayışı, varoluşun aslen kötü olduğunu kabul etmekten kaynaklanan merhametin doğal bir uzantısıdır. Bu bakış açısı onu sadece komünizmi değil, feminizm ve eşcinsel hakları da dahil olmak üzere özgür aşk hareketini (freie Liebe) adil bir toplumun temel bileşenleri olarak savunmaya götürür:
“Komünizm, toplumsal ve ekonomik eşitliğin sağlanması için bir araç görevi görerek, bireylerin hayatta kalma isteğinin doğasında var olan bencil dürtüleri aşmalarına olanak tanır. Mainländer, sınıf farklarını ortadan kaldırarak ve eğitime ve kaynaklara eşit erişim sağlayarak, toplumun acıları hafifletmek için kolektif bir bağlılık geliştirebileceğine inanmaktadır.”3Wikipedia “Philipp Mainländer” maddesinden özetlenmiştir.
Alman Sosyal Demokrasisinin 19. yüzyıl sonundaki iki büyük figürünün, August Bebel ve Eduard Bernstein’ın, Mainländer’e sempati duymasına şaşırmalı mı? Bugün, haz ve mutluluk arayışının kendi yıkıcı potansiyelini tümüyle sergilediği bir toplumda, bizi yalnızca Mainländer gibi figürler kurtarabilir.