Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus‘ta kendinden emin bir şekilde “Dünya olduğu gibi olan her şeydir”1Türkçesi: Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Aruoba. – ed. n. diye yazar. Bugün pek çok filozof, bırakın Wittgenstein’ın kendine güvenini, onun kesinliğini bile paylaşmaz (gerçi geç döneminde Wittgenstein’ın kendi de bunu paylaşmayacaktır). 20. yüzyıl boyunca gerçeklik hayli kötü bir üne sahipti. Yitip gitmiş, baskıcı, var olmayan ya da en azından faydalı veya ilgi çekici bir teori üretilebilecek türden bir şey olmadığı düşünüldü. Ancak, 21. yüzyıla geldiğimizde, gerçekliğin dönüşü muhteşem olmuştu.
Muhtemelen gerçekliğin dönüşünün en büyük itici gücü iklim değişikliğiydi; bu bazı şeylere ne isim verirsek verelim, hatta isterseniz vermeyelim, gerçek olduklarını öne süren bir “habis problem”. Ancak iklim değişikliği yeni “gerçeklik savaşlarındaki” tek mesele değil. Örneğin, toplumsal cinsiyet, ırk ve kendini tanımlama konusundaki son tartışmalar, eski “gerçek v. inşa edilmiş” tartışmasının bir versiyonunu içeriyor; gerçek, “inşa edilmemiş” dolayısıyla büyük olasılıkla “değiştirilemez olan” anlamına geliyor. Bu bakış, dünyayı sadece yapılandırılmamış olanın “kafamızda bir yerlerde” gerçek olmayan, yani gerçeğin “ötelenebilir” olduğu düalist bir ontolojiye indirgemekle kalmaz -ki diğer bir deyişle idealizm ve fizikalizm olarak bilinir- aynı zamanda gerçekliği, onu üretmedeki kendi rolümüz de dahil olmak üzere en özgün özelliklerinden yoksun bırakır.
Yine de iklim değişikliğinin “gerçekliğini” kabul etmek, insanların bunu yaratmadaki rolünü inkâr etmek anlamına gelmez, aksine tam tersidir. “Doğruyu söylemek” gibi basit görünen ifadeler, dış gerçekliğe başvurmaktan başka hiçbir şeyin insanları rehavetten kurtaramayacağı inancı kadar, natüralizme ya da gerçeğin uygunluk kuramına olan inancı da yansıtmak zorunda değildir. Başka bir deyişle, ontolojik bağlılıklarımız teorik oldukları kadar politiktir de; doğru olduğuna inandığımız şeyler gerçekliğin geleceğini yaratır. Bu da Marilyn Frye’ın 1983’te “gerçekliğin siyaseti” olarak adlandırdığı bahsi giderek daha önemli bir hale getiriyor.
Gerçeklik, kavrayışımızdan kaçan mefhumlardan biri gibi görünüyor. Gerçekliğin ne olmadığı hakkında çok şey biliyoruz; ne olduğu hakkında ise çok az şey. Daha da kötüsü gerçeklik, Karl Popper’ın yanlışlanabilirlik ilkesine bağışık gibi görünüyor, öyle ki ne olmadığı hakkında ne kadar çok şey bilirsek ne olduğu hakkında o kadar az şey biliyoruz.
Heidegger bu kayganlık ya da “geri-çekilme”2Varlık bize kendini sunarken (zuschicken) aynı zamanda geri-çeker (entziehen). Varlığın tarihi, der Heidegger “onun geri çekilen özünde bize kendisini sunan varlığın kaderidir (Geschick)”. Bkz. Yücel Dursun, Oyunun Ontolojisi, Doğubatı. – ed. n. halinin gerçekliğin doğası olduğunu öne sürmüştür. Heidegger’e göre gerçekliği yalnızca işler zıvanadan çıktığında; hava tuhaf göründüğünde, seller ekinlerimizi biçtiğinde, sıcaklık dayanılmaz hale geldiğinde deneyimleriz. Bu “geri-çekilme” kavramı, nesne yönelimli ontolojide (NYO) daha da ileri götürülür. Nesneler bize belli bir anda yalnızca belli bir yönlerini gösterdikleri için onları düşünmekte güçlük çekeriz. Bu durum özellikle Timothy Morton’un karmaşık yapıları anlama kapasitemizi aşan varlıklar için kullandığı “hipernesneler” için geçerlidir.
İklim değişikliği de böyle bir hipernesnedir. Maximilian Hepach’ın öne sürdüğü gibi, bu durum iklim değişikliğinin tezahürlerini artan sıklık ve şiddette yaşamamıza rağmen onu neden “gerçek” olarak görmekte zorlandığımızı açıklayabilir.3The Philosopher, “İklim Gerçek mi?”, Yaz 2021. Ancak gerçeklik de bir hipernesnedir; bu da onu tanımlamak için mücadele etmemize rağmen gerçekliğin neden sürekli olarak kavrayışımızdan kaçtığını açıklayabilir.
Elbette gerçekliğin saf haliyle bizim için erişilebilir olmadığı fikri en az Platon’un mağara benzetmesi kadar eskidir. Mağarada toplanan insanlar yalnızca gerçek nesnelerin, yani mağaranın dışındaki dünyada yer alan nesnelerin gölgelerini görürler. Varlığın hakiki doğasını görebilme konusundaki şüphecilik, Zen düşüncesinden Pyrrhonculuğa kadar felsefe tarihi boyunca karşımıza çıkar. Elizabeth Anscombe saatlerce masasına bakıp düşünürdü: “Bir paket sigara görüyorum. Ama gerçekte ne görüyorum?”. Oysa nesne yönelimli ontolojide, gerçekliği nasıl gördüğümüz veya görüp görmediğimiz önemli değildir çünkü gerçeklik, insanların onunla olan ilişkisine bağlı değildir. Belki de gerçekliğin bu erişilemezliği -daha doğrusu hasmaneliği- neden onun gözlerinin içine bakmak yerine arkasından konuşmayı tercih ettiğimizi açıklar.
Aslında modern tarihin büyük bir kısmı, Batı toplumlarının, gerçekliğe bir şekilde erişmenin, onu ölçmenin ve kapmanın mümkün olduğu varsayımına dayanan muazzam bilgi sistemlerini nasıl inşa ettiklerinin tarihidir. Deneyler, gerçekliğin varlığını ve doğasını kanıtlamanın popüler bir yoluydu. Steven Shapin ve Simon Schaffer’in 1985 tarihli Leviathan and the Air-Pump kitaplarında ileri sürdükleri gibi erken modern dönemde bu deneyler genellikle kamuya açık olarak yapılır, böylece sadece doğanın düzeninin değil, aynı zamanda toplumsal ve siyasi düzenin de gerçekliğini ortaya koymaya hizmet ederdi. Bilim, gerçekliğe erişme konusunda ayrıcalığa sahip olan disiplin olarak yavaş yavaş dinin yerini aldı ve nesnel, tekrarlanabilir ve karşılaştırılabilir ölçümler ve deneyler, gerçekliğe erişim tekniği olarak gitgide tefekkürün veya vahyin yerini aldı. Bilimin dünyaya yalnızca erişmekle kalmayıp aynı zamanda ona müdahale etme gücüne dair zerre şüphe taşıyan herkes için Hiroşima ve Nagazaki yeterli kanıt sağlayabilirdi.
Gerçekliği kavramaya ve muhafazaya yönelik araçlarımızın hassasiyeti arttıkça, belki de zaten “orada” olanı doğru bir şekilde yansıtmaktan daha fazlasını yaptığımıza dair farkındalığımız da arttı. Gerçekliği inşa diyor olabilir miydik?
Bruno Latour, Pandora’nın Umudu: Bilim Çalışmalarının Gerçekliği Üzerine Denemeler kitabında bilim insanı bir dostunun kendisine yönelttiği “Gerçekliğe inanıyor musun?” sorusuna “Elbette!” diye yanıt verir. Aktör Ağ Teorisi savunucularına yöneltilen bu soru yersiz değildir. Aktör Ağ Teorisi, mikroplardan yerçekimine kadar “doğal” dünya olarak düşündüğümüz şeylerin ne ölçüde kendi inşamızın ürünü olduğuna dikkat çekiyordu. Feminist teorisyenler ve filozoflar bunun cinsiyet ve ırk gibi diğer doğal kategoriler için de geçerli olduğunu vurgulamışlardı. Bununla birlikte, Aktör Ağ Teorisi tarafından önerilen güçlü inşacılık; testler, deneyler ve tatbikler yoluyla gerçekliği keşfetme ve doğrulama süreci olarak bilimin, mevcut en iyi açıklama olarak kabul ettiğimiz şeyin halka açık bir performansından biraz daha fazlası olduğunu öne sürüyor gibiydi. Gerçeklik “iptal” mi ediliyordu?
Aktör Ağ Teorisi, 20. yüzyılda gerçekçilik karşıtlığı suçlamasına maruz kalan tek teorik paradigma değildi. Pragmatizm, hem Amerikan hem de Fransız uyarlamalarında, benzer şekilde Gerçekliğin (“gerçekten”) nasıl olduğunu sormak yerine, gerçekliğin nasıl üretildiğini sormamız gerektiğini savunmuştur. Zaman zaman katı ya da “naif” gerçekçiliğe yönelik retorik küçümsemelerine rağmen, hepsi olmasa da pek çok “anti-gerçekçi”, terimin geleneksel anlamında bile bazı şeylerin var olduğunu kabul etmeye istekliydi. Bu anlamda Latour’un tepkisinin ontolojik bağlılıklara olduğu kadar, inşacılığın iklim inkârcılığı gibi ideolojileri desteklemek için çarpıtılabileceğinin giderek daha fazla farkına varılmasıyla da ilgisi vardı. Odadaki fil gibi gerçeklik de biz onun hakkında konuşmaktan ne kadar kaçınırsak kaçınalım, ortadan kaybolmaya niyetli değildi.
Eleştirel gerçekçilik, bilimsel gerçekçilik ile sosyal inşacılık arasında bir “orta yol” bulmayı amaçlamıştır. Eleştirel gerçekçiler, gerçekliğe dair bilginin olanaklı olmakla birlikte yanlışlanabilir olduğunu kabul ediyorlardı; gerçekliğe erişebiliriz, ancak -her zaman- yanılabiliriz. Ayrıca toplumsal kurumların inşa edildiğini, lakin bir kez inşa edildikten sonra gerçek bir güce sahip olduklarını kabul ettiler. Bu bağlamda eleştirel gerçekçilik, Latour’un iyi niyetine rağmen güçlü inşacılık için mümkün olmayan doğa bilimleri ve sosyal bilimler arasında bir köprü kurma imkânı sundu. Ne var ki bu yeniden birleşmenin bir bedeli vardı: Doğa bilimleri doğal dünyayı keşfetmeye devam edebilirken, felsefe ve insan bilimleri sosyal dünyadaki şeyleri, yani sosyal ontolojiyi ele alıyordu.
Alanların bu şekilde ayrılması ilk bakışta göründüğü kadar basit ve keskin değildir. Pek çok şey hem doğal hem de toplumsal dünyaya aittir; balkon bitkilerini, Noel ağaçlarını veya evcil hayvanları düşünün. Bitkiler doğanın bir parçasıdır, ancak balkon bitkileri insan varlığının bir eseridir; Noel ağaçları yalnızca Noel’in kutlandığı yerlerde Noel ağacıdır ve en bariz örnekleri ele alırsak, kediler ve köpekler insanlarla ilişki içinde ve insanların yanında birlikte evrimleşmiştir. Sosyal ontolojideki en ilginç sorular, Donna Haraway’in “doğakültür” olarak adlandırdığı bu alanların kesişiminde ortaya çıkmaktadır. Cinsiyet ve ırk olgularını ele alalım. Bugün çoğu insan muhtemelen toplumsal cinsiyet ve ırk hakkında sosyal olarak inşa edilmiş bir şeyler olduğunu kabul edecektir. Ancak bu, bahsi geçen yapıların yalnızca “insanların kafalarında” olduğu anlamına mı gelir? Sally Haslanger’in de belirttiği gibi, bu hem tarihsel hem de güncel şiddet ve baskı deneyimlerini önemsizleştirmek anlamına gelecektir. Sosyal yapıların gücü vardır: Bir nesneye işaret edip “Bak, burada bir fil var” diyebildiğimiz gibi “Bak, burada bir ırkçılık var” diyemiyor olmamız -başka bir deyişle tüm sosyal nesnelerin “tekme-atabilirlik”4Muhtemelen ontolojik olarak insan yapımı ve doğal nesne ayrımının tartışıldığı Popper’ın Open Universe eserine gönderme. – ed. n. testini geçememesi- var olmadıkları anlamına gelmez.
Bu da bizi sosyal gerçekliğin doğası hakkında önemli bir kavrayışa götürür: Gerçeklik ilişkiseldir. Çocuk vasfıyla sizinle ilintili (genellikle insan olan) başka bir varlık olmadığı sürece ebeveyn olmanız mümkün değildir. Bu konumları “gerçek” kılan şey biyolojik değil, sosyal bir ilişkidir: Genetik çocuğunuz olmayan bir çocuğun ebeveyni olmanız durumundaki gibi, doğurmadığınız bir çocuğun ebeveyni olabilirsiniz. Bu durum ebeveyn olarak varlığınızı daha az gerçek kılmaz. Belirli türden ilişkilerin ayrıcalıklı kılınması (örneğin bir çocuğun sizin genetik çocuğunuz olmasının sizi onun “gerçek” ebeveyni yaptığını savunmak ya da kadın genital özellikleriyle doğan birinin “gerçekten” erkek olamayacağını savunmak), gerçekliğin kendisinin bir etkisi değil, gücün müzakere konusu olduğu sosyal bir süreçtir.
Bu bağlamda gerçeklik insanların zihinlerinde değil, belirli zaman ve mekânlarda, belli insan gruplarının etkileşimi yoluyla yaratılır. Ancak bu, sosyal grup sayısı kadar gerçeklik olduğu anlamına mı gelir?
Antropolojideki perspektivizm düşüncesi bu fikri ciddiye alır. Elbette, farklı insanların dünyayı farklı gördüğü fikri uzun zamandır kültürel antropolojinin temel düsturu olmuştur. Ancak tam da bu nedenle antropolojinin gerçekliğe karşı içgüdüsel gelen bir hoşnutsuzluğu vardı: Voodoo’nun gerçekten işe yarayıp yaramadığı ya da Meryem’in gerçekten bakire olup olmadığı gibi sorular sadece etik açıdan yasaklanmış (verboten) değil, metodolojik açıdan da anlamsızdı.
20. yüzyılın sonları ve 21. yüzyılın başlarında, genellikle “ontolojik dönüş” olarak adlandırılan sürecin bir parçası olarak antropoloji, farklı toplumlardaki insanların kelimenin tam anlamıyla farklı dünyalarda yaşıyor olmasının mümkün olup olmadığını sormaya başladı. Belirli bir X insan grubunun Y inancı, ifadesi veya pratiğinde, “Y’in doğru olması için X’lerin gerçeklik hakkında neye inanması gerekir?” diye sormak yerine, şunu sordular: “Y’nin doğru olması için gerçekliğin nasıl olması gerekir?” Nesnelerin belli bir mesafeden hareket edebildiği, unsurların aralarındaki fiziksel yakınlık sona erdikten çok sonra bile dolaşık kaldığı ve sıradan uzayzamanın bile geçerli olmadığı dünyalara girelim. Elbette bunlar sadece telekinezi, Voodoo ya da Dreamtime dünyaları değildir. Bunlar aynı zamanda kuantum fiziğinin dünyalarıdır.
Çoklu evrenler ya da çoklu dünyalar fikri, her olasılığın çoklu evrenlere ayrıldığını ifade eden kuantum mekaniğinin bir yorumudur. Bu, olası kuantum durumları kadar çok sayıda gerçeklik olduğu anlamına gelir. O halde Schrödinger’in kedisi hem ölü hem de canlıdır; bir evrende ölü, ama başka bir evrende canlıdır. Yine de çoğu fizikçi bunun içinde yaşadığımız dünyada geçerli olmadığı konusunda hemfikirdir. Sosyal dünya söz konusu olduğunda, çoklu gerçeklikler yalnızca üst üste binmekle kalmaz, aynı zamanda çatışabilir de. Bu da neyin “gerçek” olduğu konusundaki anlaşmazlığın sonuçlarını daha keskin bir şekilde ortaya koymaktadır.
Bu bağlamda, petrolün toprakta bırakılmadığı sürece gerçekten küresel ısınmaya neden olup olamayacağını (iklim değişikliğinden endişe duyan çoğu insanın iddia ettiği üzere), küresel tedarik zincirleri için hayati bir enerji kaynağı (çoğu fosil yakıt şirketinin iddia ettiği şekliyle) ve “akrabamız” (bazı yerli grupların gördüğü gibi kadim ölü akrabalar anlamında) olup olamayacağını sorabiliriz; hepsini bir batında. Ayrıca bir kadının “rahimle doğan bir kişi” ya da “anatomisi ne olursa olsun kendini kadın olarak tanımlayan bir kişi” olduğunu söylemenin birbiriyle uyumlu ontolojik bağlılıklar olup olmadığını da sorabiliriz. Bu, bunların olabileceği bir dünya tasarlamanın imkânsız olduğu anlamına gelmez ancak bu dünyayı yaratmanın bunlardan birini veya birkaçını imkânsız hale getirebileceği anlamına gelir. Diğerlerinden daha gerçek ve dolayısıyla daha önemli bir “dışarı” oluşturmanın zorluğu bize siyasetin, başka bir deyişle, bazı gerçekliklerin diğerlerinden daha gerçek hale getirildiği süreçlerin önemini hatırlatmaktadır.
Olası geleceklerin tek bir gerçekliğe dönüşmesi, Mark Fisher’ın “kapitalist gerçekçilik” olarak adlandırdığı şeyin özüdür. Bu, Margaret Thatcher’ın artık vecize haline gelmiş olan “başka alternatifin olmadığı”5Liberal kapitalizm aşkına söyler bunu Thatcher: “There Is No Alternative” (TINA, Başla Alternatif Yok) – ed. n. şeklindeki yaygın bir hisle karakterize edilen kapitalizmin son ve mevcut aşamasıdır.
Alternatif gelecekleri hayal etme imkanının noksanlığı kısmen, eski “Demir Perde‘nin her iki tarafındaki düşünürler için sürpriz olan 1989’da komünist rejimlerin çöküşüyle ilgiliydi. Antropolog Alexei Yurchak’ın çerçevesini çizdiği gibi, “Her şey sonsuza kadardı, ta ki yok olana kadar”. Bu, aslında şimdiki zamana alternatifler olduğunu, ancak bunları henüz kavrayamadığımızı düşündürebilir. Ne var ki bu durum gerçeklik fikirlerimiz için bazı ciddi zorluklar doğurmaktadır. Şayet alternatifler var idiyse, nerededirler? Alternatif gerçeklikler yaratmak şöyle dursun, onları hayal bile edemiyorsak, var oldukları ne şekilde söylenebilir? Belki de alternatifler bize “hayaletler” olarak görünürler; gerçekleşemeyen geleceklerin varlıkları. Kapitalist-gerçekçi bir dünyada, olmuş-olabilecekler de olabilirler de aynı anda hem mevcut hem de ulaşılamazdır.
Bununla birlikte “başarısızlıklar” hakkında düşünmek, aynı anda hem geçmişe hem de geleceğe uzanan başka bir tür gerçeklik politikasına başvurmak demektir. “Başarısızlığı” kabul etmek (sosyal demokrasinin başarısızlığı, komünizmin başarısızlığı, Paris Anlaşması’nın başarısızlığı) hiçbir biçimde bir imkan olarak değil, siyasi geleceği bir hatıra olarak mevcut kılmaktır. Ufkun her zaman geçmişe ötelenmesi müdahale alanını da sınırlar. Bunun nedeni, Svetlana Boym’un öne sürdüğü gibi nostaljinin temelde münhasıran apolitik olmasından kaynaklanmaz. Aynı zamanda bazı gelecekleri performatif olarak imkânsız kılmasından ve böylece gerçek-dışı hale getirmesinden kaynaklanır.
Aslında gerçekliğin bizim onu oluşturduğumuz şey olduğu, ancak öte yandan bunun onun üzerinde mülkiyet veya kontrol sahibi olduğumuz anlamına gelmediği yollu eşit derecede güçlü ve önemli iki dersin mirasçısıyız. Kapitalizmin hızla iklim değişikliğiyle birleşerek dünyayı daha da fazla (sadece insanlar için değil) tüm varlık için daha da az yaşanamaz hale getirdiği bir zamanda, bu belki de gerçeklikten gelen önemli mesaj şudur: Yarattığımız dünya bizim elimizde değildir.