Rawls’un Çıkmazları

Marksist Bir Okuma

Rawls’un tüm metodolojik hataları, “Gordion’un düğümünü” liberal iktisadın içinde çözmeye çalışmasından kaynaklanmaktadır.
Okuma listesi
Editör:
Redaksiyon:

Rawls’un magnum opusu “Bir Adalet Teorisi” (A Theory of Justice), 1971 yılında yayınlandığında siyasal kuram, davranışçılığın (behavioralism) düşünsel hegemonyası altındaydı. Rawls, davranışçı okulun hakim olduğu Amerikan akademisinin içine “düştüğü” empirizm yönelimi karşısında siyaset felsefesine rücu etmek için işaret fişeği yakıyordu. Üstelik 68 kuşağının öyle pek de sınıfsal muhteva taşımayan ve sisteme yönelik sahici, devrimci tarzda itiraz geliştirmeyen ancak özgürlük taleplerini bir toplumsal hareket dalgasına dönüştüren çıkışı, liberal iktisadın yönetim felsefesinde sorgulayıcı bir yeni hat açılmasını elzem kılıyordu. Dahası 1960’ların refah devleti geleneği, klasik liberalizmin öğretilerini 1970’ler boyunca toplumun öyle uzağına düşürmüştü ki, liberalizm içinden “bir şey söylemek”; ancak “laissez faire”, “görünmez el” ve “gece bekçisi devlet” gibi ön kabullerin dışında kalarak “bir şey söylemek” gerekiyordu.

İşte “Bir Adalet Teorisi” bu maddi ortam içinde yazılmıştı. Bu çalışmada Rawls’un adalet teorisindeki argümanlarından1Bu argümanların derli toplu bir özeti için bkz. (Kahveci, 2023). söz edilmeyecek. Daha çok bu argümanların metodolojik çıkmazları, Marksist bir itirazla değerlendirilecek ve bu yapılırken yenilik içeren bir bakış açısı sunulmaya çalışılacak.

Rawls’un Bir Adalet Teorisi’ndeki metodolojik yöntemine Marksist temelden itirazlar bu yazıda üç şekilde sınıflandırılacak. İlk olarak Rawls’un “cehalet örtüsü” (veil of ignorance) adını verdiği soyutlamanın kendisine dönük eleştiriler, Marx’ın “düşünülmüş somut”undan hareketle temellendirilecek. Burada Marx’ın genel yöntemi Bertell Ollman’ın “Diyalektiğin Dansı” adlı çalışması merkeze alınarak tüm hatlarıyla aktarıldıktan sonra Marx’ın gerçek bir soyutlamayı nasıl başardığı, düşünülmüş somutun ne anlama geldiği, Rawls’un soyutlamasında ise mülkiyet rejiminin açıklanması açısından ne tür hatalı bir girişimin söz konusu olduğu aktarılacak. Yine Engels’in Anti-Dühring’inde Marx’ın soyutlamasının somuttan nasıl hareket ettiğinin, mülkiyetin bir toplumsal ilişki olarak ne olduğunun cevapları, Engels’in Dühring’e yönelttiği temel eleştirilerle birlikte tartışılarak Rawls’un soyutlama girişiminin çarpıklığı mercek altına alınacak.

İkinci olarak Rawls’un kuramının, sosyal teori açısından içerdiği çıkmazlar tartışılacak. Özne, yapı ve özne-yapı arasındaki ilişki ve süreçler, yine Rawls’un cehalet örtüsü adını verdiği başlangıç durumundaki hipotetik kurgusu üzerinden eleştirilerek Rawls’un mülkiyetin kaynağına ve mülkiyet rejiminin mülkiyet kavramından farkına yönelik bir anlamda kör bakışı, bu sebeple de kuramının çalışmayan yönleri mercek altına alınacak.

Üçüncü ve son olarak Rawls’un başlangıç durumunda mülkiyet rejimini tarih dışılaştırması sebebiyle, insanî ve vicdanî bir ‘ilk tercihi’ de insanın salt tarih dışı ve psikolojik yönüne dayandırarak onun aynı zamanda insana dair ister istemez özcü bir formülasyon geliştirdiğine yönelik bir itiraz sunulacak. İnsanın verili toplumsal konumu sıfırlanarak tarih dışılaştırıldığında, onun iyimserliği, vicdaniliği yahut “korkaklığı” salt insan doğasına referans vermeye zorlanarak temellendirilebilir. İşte bu Rawls’un son metodolojik çıkmazı olarak sorguya açılacak.

Soyutlama Nasıl Olmalı? Marx’ın Yönteminde Somuttan Soyuta, Soyuttan Düşünülmüş Somuta

Bertell Ollman, Marx’ın yönteminde içsel ilişkiler felsefesi dediği bir ilişkisel hareketin yer aldığını belirtir. Ollman’a göre Marx, yönteminde ontoloji, epistemoloji, araştırma, düşünsel yeniden inşâ, sergileme ve praksis uğraklarını izler ancak bu uğraklar sırayla değil aynı bütünün hareketi içinde kendilerine yer bulurlar (Ollman, 2015: 162).

İlk olarak Marx’ın ontolojisi, onun epistemolojisini de belirler. O, ontolojisinde parçadan bütüne giden ve Descartes’tan Wittgenstein’a uzanan bakış açısını taşımaz. Buna göre bir bütün kendisini oluşturan parçaların toplamına eşittir. Öte yandan Hegel’in, bir yapısal bütünün, parçaları belirlediğini öne süren bakış açısı da onun için geçersizdir. Marx, bütün ile parçanın karşılıklı etkileşimini ve varlığın, gerçekliğin bu etkileşimlerin ürünü olduğunu savunur (Ollman, 2015: 163)

Bu etkileşim zorunlu olarak hareketi içerdiğinden ontoloji belirlenirken epistemoloji de işin içine girer. Marx’ın epistemolojisi kendi içinde algı, soyutlama, kavramsallaştırma ve oryantasyon adımlarını içerir. Algı, varlığın gerçek bilgisine ulaşılırken başvurulan duyu organlarından aktarılan duyumları kapsar. Söz konusu duyu verileri soyutlanır ancak somutun soyutlanmasında mekanik bir yol izlenmez. Soyutlanan her bir parça, bütünle ilişkisi ve hareketi içinde soyutlanır, aksi halde her bir parçanın yalnızca kendi sınırlılığı içinde sığ ve geçici/ânsal bilgisi elde edilebilir. Oysa somut, bütünle ilişkisi dahilinde ve diyalektik hareketi içinde soyutlanmalıdır. Böylece parçanın bütün içindeki dolayımı, geçmişten şimdiye ve geleceğe doğru hareketi çözümlenebilir. Ollman, söz konusu hareketin diyalektik hareket olmasını, Marx’ın özdeşlik/farklılık, zıtların birliği, nitel sıçrama ve çelişki unsurlarını da devreye sokmasıyla açıklar. Özdeşlik/farklılık unsuru, bir şeyin hem kendisi hem başkası olmasını sağlayan diyalektik unsurdur. Örneğin kapitalizmde kâr ile tarihsel üretim biçimlerinden olan feodalitede rant yahut finans kapitalde faiz aynı özün farklı görünümleridir. Böylece öz-fenomen yarığı aydınlatılmış olur. Zıtların birliği, aynı kapitalist unsurun özneler için farklı anlam taşımasıdır. Üretim süreci ve ürün, kapitalist için ayrı işçi için ayrı bir bilgi nesnesidir. Kapitalist için kâr ve rekabet, işçi için ücretli emek ve sömürüdür. Nitel sıçrama ise nicelikteki artışın nitelikte yarattığı değişimdir. Para, nicel artışla bir kapitalist iktisadi kategori olan sermayeye dönüşür. Çelişki ise kapitalizmin asli dinamiklerinden en önemlisidir. Kâr oranlarının düşme eğilimi, en temel kapitalist çelişkilerin başında gelir.

Diyalektiğin bu içsel unsurları, soyutlamayı hareket ettirerek bütüncül resmi ve gerçekliğin bilgisini veren bir motor işlevi görür. Böylece somuttan hareket edilirken soyutlanan şey, tüm zamansal hareketi ve bütünle ilişkisi kapsamında düşüncede yeniden somutlaşır ki Marx buna “düşünülmüş somut” der. Böylece, sonsuz bir değişim döngüsü içerdiğinden -ki kapitalist ekonomi için değişim değeri hayatidir- insan yaşantısında izi takip edilemeyecek kadar girift olan piyasa ekonomisinin, soyutlama-düşünülmüş somut aracılığıyla bütüncül resmi çıkarılır.2Bu noktada Ollman, kapsam, genellik düzeyi ve konumlanma adını verdiği üç ayrı uğrak da tespit ediyor. Kapsam, hareketin içindeki belirlenim ilişkisinin alabildiğine geniş yahut sonsuz olmadığını ifade etmektedir. Kelebek etkisinde söz konusu olduğu gibi sonsuz bir etkilenme/belirle(n)me ilişkisi yoktur. Genellik düzeyi ise Marx’ın, bütünün hareketini takip ettiği süreci vurgular. İlkin, insanın bireysel yaşantısı görünürdür, ardından ilk 50 yıllık geçmiş, kapitalizmin Marx’ın kendi dönemindeki gelişkin periyodunu ve bu doğrultuda mesleklerin ortaya çıkışını vurgular. Ardından ortalama 400 ilâ 500 yıllık kapitalist sınıf oluşumunun tarihi görünür olmaya başlar. Ardından insanlık tarihinde sınıfların oluşumu belirir. Soyutlama, sınıflı toplumların tarihinden de geriye götürülerek insanlık tarihinin somut bilgisi düşüncede tekrar kurulduğunda genellik düzeyleri tamamlanır. Soyutlama düzeyinde son kategori olan konumlanma ise gerçekliğin farklı perspektiflerden bilgisini bir araya getirerek sentezler. Nesnelerin ve süreçlerin burjuva kapitalist ve işçi tarafından algılanış farkları ve buradan ortaya çıkan ideolojik oluşumlar bu kategori altında incelenir. (bkz. Ollman, 93-108).

Soyutlama tamamlandıktan sonra Marx, kavramsallaştırma ve oryantasyona girişir. Kavramsallaştırma, soyutlanarak düşüncede somut olarak kurulanı isimlendirmektir. Örneğin sınıf kavramı Marx açısından kapitalizm içinde ayrı bir kavram olarak, daha genel ve bütünsel bir diyalektik hareketin ürünü olarak sınıflı toplumların tarihi içinde ise ayrı bir kavram olarak kavramsallaştırır.3Örneğin tüm toplumların tarihini sınıf mücadelelerinin tarihi olarak ifade ederken ayrı bir sınıfa, sınıflı toplum kapitalizmin ürünüdür derken ayrı bir sınıf kavramsallaştırmasına başvurur ki her ikisi de doğrudur. İki ayrı fenomen, aynı özün tarihsel görünümleridir (Bkz. Gürsu, 2017). Oryantasyonda ise tüm bu kavramsallaştırmaların üretim tarzından ayrı olamayacağı serimlenir ve Marx, ütopik sosyalistlerden bu hususta ayrılarak yöntemini spesifikleştirir (Gürsu, 2017).

Böylece Marx, epistemolojisini de inşa etmiştir ve veriyi işleyeceği araştırmalarına başlar. Araştırma süreci sonrası zihinsel yeniden inşa adımında Marx, bu kez ontolojiden epistemolojiye tüm kategorik zinciri birbirine bağlar ve sergiler. Sergileme adımında dil kullanımı oldukça önemlidir ki Marx’ın metinlerinde oldukça güçlü fakat anlaşılır bir dil kullanılmaya riayet edilmiştir. Nihayetinde praksis adımında teori-pratik organik bir bağla bütünleşir (Ollman, 2015: 238).

Ollman’ın içsel ilişkiler felsefesi adını verdiği tüm bu süreç, Marx’ın diyalektik yöntemini oluşturur. Bu yöntemde yine geriye dönmek pahasına söylemek gerekir ki soyutlama, hayati bir adımdır. Marx, gerçekliği, yalıtık-atomize bir parça ve onun sınırlı hareketi üzerinden inşa etmeye çalışmaz. O, parçayı -ki Marx kapitalizmi incelemeye metadan başlar- tarihsel hareketi içinde ve tüm ilişkiselliği ile dolayımı doğrultusunda zihinsel olarak inşa eder. Böylelikle kapitalizmin, üretim-değişim-dolaşım-bölüşüm ilişkilerinden mürekkep sınırsız döngüsü ve buradan gelen gizil gücü, dağılan sis bulutları gibi ortadan kalkmaya başlar. Marx’ın bu yöntemsel derinliği ve soyutlama becerisi, Rawls’un modern liberalizmi içinden başvurduğu “cehalet örtüsü” soyutlamasının çıkmazlarını kritik ederken akılda tutulmalıdır.

Rawls’un Cehalet Örtüsü’nde Üç Metodolojik Çıkmaz

Liberalizmin tarihsel isimlerinden olan J.S. Mill’den bu yana dönem dönem artmakla birlikte üleştirme, yeniden dağıtım (redistribution) meseleleri, liberal iktisadın gündemini kaplaya gelmiştir. Kapitalizmin yapısal krizleriyle ve sosyal mobiliteye bağlı olarak yaşanan toplumsal dalgalanmalarla yer yer bu düşünceler daha sık dillendirilmeye başlanır. 1970’lere de söz konusu yeniden dağıtım ve bölüşüm sorunsalı Rawls ile damga vuracaktır.

Rawls, çok şematik olarak aktarmak gerekirse, kapitalist sınıf çelişkilerinin yıprattığı sosyal yapıyı onarmak ve mevcut mülkiyet rejimini stabilize etmek için en dezavantajlının lehine bir bölüşüm dengesi içeren bir tür düşünce deneyi önerir. Cehalet peçesi adını verdiği bu deneyde, tüm toplum bireyleri halihazırdaki sosyal konumlarına dair bilinçlerini askıya alacakları bir bilgisizlik örtüsünün arkasında pozisyon alırlar. Rawls böyle bir durumda, ileride kendisinin “kapsayıcı doktrinler” adını vereceği genel uzlaşımsal ilkeleri de niteleyecek olan “makul” sözcüğüne başvurur ve insanların cehalet örtüsü ardında makul olacaklarını; kendilerini de, herkes için makul olanı seçmeye zorlayacaklarını öne sürer. Öyle ki, hiç kimse cehalet perdesinin arkasında varsıl yahut yoksul olduğuna dair bilgiye sahip olmayacaktır. Potansiyel olarak yoksul biri olabileceğine dair ihtimal de her bireyi, toplum içindeki dezavantajlı gruplara dönük pozitif düzenlemelere onay vermeye itecektir. Rawls’un, adaletin iki niteliği dediği ve ilki siyasi özgürlüklerin herkes için eşit olması ilkesi ile birlikte ikincisi (a) herkese fırsat eşitliği ve (b) fark ilkesi olarak adlandırdığı ilkeler, “toplumsal yapıdan kaynaklanan eşitsizliklerin adil biçimde düzeltilmesine” vurgu yapar (bkz. Rawls, 1971; Kahveci, 2023: 686). Daha açık bir ifadeyle, herkese sağlanan fırsat eşitliğine rağmen eğer yine de eşitsizlik çözülemiyorsa, söz konusu eşitsizlikler en dezavantajlı öznelerin yararına düzenlenecek pozitif müdahaleler yoluyla onarılmalıdırlar. Bu pozitif lehte müdahaleler, Rawls’un birincil değerler olarak isimlendirdiği değerleri; fırsatları, hakları, özgürlükleri, gelirleri ve refah seviyesini içermektedir.

İlk Çıkmaz: Hatalı Soyutlama

Rawls’un düşünce deneyi, bir deney ve zihin jimnastiği olarak kaldığı müddetçe gerçekten de ilgi çekicidir. Bir varsayım olarak başlangıç durumunu düşünmek belki bir alternatif dünya tasavvuru olabilirdi. Ancak Rawls, bu düşünce deneyini fiktif bir tasarım olarak sunmakla kalmaz, onu kendi adalet kuramının sac ayağı yapar. Bir fantezi olarak cezbedici olabilecek olan şey, Rawls’ta üzerine toplumsal gerçekliğin inşa edileceği ana bileşen haline dönüşür. Fantastik bir serüvenden, teorik bir soyutlamaya geçilmiştir ve hatalı ilk düğüm işte burada başlar.

Birincisi Rawls, yeniden dağıtılacak olan mülkiyeti, total halde verili bulunan tarih ve toplum dışı apriori bir kaynak olarak ön varsayar. Oysa Marx’ın soyutlamasında da görüleceği üzere mülkiyet, tıpkı kâr, rant ve faiz gibi bir ilişkidir, üstelik tarihsel ve toplumsal bir ilişkidir. Merkezine doğrudan insan toplumunu almak zorunda olan bir ilişkidir. Yani Rawls’un, yeniden dağıtacağı mülkiyeti yaratmak için en baştan hareketsiz kılarak başlangıç durumuna sabitlediği insana değil; birbirleriyle etkileşime geçen ilişkileri içindeki insana ihtiyacı vardır. Anlamı da etkinliği de belirleyen insandır, mülkiyetin üretimi de anlamı da insana özgüdür. Toplumsal ilişkiler ağı olmaksızın metalar dünyası var olamaz. Metalar dünyasını var eden insan etkinliğini ve insan ilişkilerini sıfırlayarak mülkiyetin dağıtımını yapmak, mülkiyeti ilişkisel bir sosyal bir olgu olmaktan çıkaracaktır. Marx’ın somuttan soyuta giderken ve tekrar düşüncede somutu üretirken üzerinde durduğu şey, tarihi ve ilişkiselliği içinde olguları kavramaktır. Mülkiyet, iktisadın ilkeleri olan üretim-tüketim-dolaşım-bölüşüm döngüsünün hareket ve dolayımı içinde oluşur. Tarih dışı bir sıfır anında tüm insan ilişkilerini ve özel mülkiyetleri askıya almak yalnızca hareketi bir süreliğine durdurur. Yeniden dağıtım sonrası zenginliğin kaynağı halen emek olduğu için ve sermaye birikiminin biricik anahtarı da halen sömürü nosyonu olduğu için palyatif –geçici çözümler sunan– bir sosyal yardımdan daha öteye gidilemez. Çünkü tekrar belirtmek gerekir ki mülkiyet hazır, verili, her şeyiyle tamamlanmış bir süreç değildir. Devamlı bir ilişkidir ve sosyal sınıfları sürekli olarak üretir ve yeniden üretir. Stabil olan kapitalist mülkiyet rejimidir ki onu ortadan kaldırmanın yolu yeniden dağıtım değil, sosyal devrimdir.

Benzer bir hatayı, “Tarihte Zorun Rolü”nde Dühring’in sergilediğini söyleyen Engels, tarihin kıyısındaki ilk insanlar olan Robinson Crusoe’un Cuma’yı kölesi yaparak “tarihte zora dayalı mülkiyeti” başlattığını öne süren Dühring’e karşı aynı soruyu sorar. İlk kez zora dayalı mülkiyeti mümkün kılacak üretim araçları tarih dışı ve apriori olarak mı gelmiştir? (bkz. Engels, 2020). Dühring, mülkiyeti zora dayalı biçimde açıklarken ne söz konusu zorun araçlarını, ne de mülkiyetin araçlarını açıklayamaz. Sosyal olgulara gökten inmiş muamelesi yapılır ki bu durum son kertede kapitalizmin bütünü görmeye engel parçalı yapısına hizmet eder. Engels, Dühring’in söz konusu toplumsal temellerinden kopuk savını şu şekilde ironik bir yanıtla alaya alır (Engels, 2020: 22):

Cuma’nın da güzel bir günün sabahında elinde dolu bir tabancayla çıkageleceğini kabul edebiliriz ve o zaman bütün o “zor” ilişkisi tersine döner. Cuma emir verir ve Robinson köle gibi çalışmak zorunda kalır.

Engels’in ironik bir dille ifade ettiği gibi tarih dışı bir soyutluktan mülkiyet kavranamaz. Benzer bir hatayı Rawls da yapmaktadır. Mülkiyeti bir sosyal süreç, bitmemiş bir akış ve devinim olarak görmeyerek aksine onu katı, stabil ve hazır bir kaynak olarak görerek hatalı bir soyutlama üzerinden zenginliğin görece daha adil dağıtımını yapmaya girişmiştir. Mülkiyet rejiminin kendisi, bir toplumsal devrim çağının baş gösterişiyle hukuki olarak ilga edilebilir, bu süreç de başlı başlına kurucu ve politik bir düzeydir. Rawls ise sistemin dinamiklerine dokunmayan, “dondurulmuş” insanların ve “dondurulmuş” malların zayıf ilkelerce örülmüş vicdani muhasebelerle yeniden dağıtımını çözüm olarak sunar. Esasen Rawls, Kantçı akılcılığı rehber aldığını sık sık vurgulasa da başlangıç durumunda bireylerin akılcı davranacağına dair sahici bir temellendirmesi yoktur. Daha çok vicdani kanaatlere hasredilmiş bir makullüğü beklenti olarak sunar. Ancak mülkiyet rejiminin toptan dönüşümüyle ortadan kalkabilecek sorunları mülkiyetin kendisi üzerindeki oynamalarla çözmeye çalışır.

İkinci Çıkmaz: Sosyal Teoriye Dönük Hatalar

Bir toplumsal formasyon, özne-yapı ve ikisi arasındaki süreçlerden müteşekkildir. Aristoteles’in “insan toplumsal bir hayvandır” veciz ifadesinden bu yana Marx dahil düşünürler insanı sosyal varlığıyla bir olarak düşünmüşlerdir. İnsan bu sosyal yapı içinde hem aktör ve belirleyen hem de yapı tarafından belirlenendir. Yer yer sosyal teoride çubuğu, öznenin aşırı belirleyiciliğine ve dolayısıyla volontarizme (insan iradeciliğine yüklenen yoğun anlam ve öneme) doğru bükenler olduğu gibi zaman zaman yapısalcılar, yapının bütünüyle özne üzerinde şekillendirici gücüne vurgu yaparak toplumsal aktör olarak insanın failliğini bütünüyle dışlamışlardır. Althusserci yazında olduğu gibi yapılar tarafından belirlenen edilgen özne bu kez de katı determinizm etkisi altında boğularak pasifleşir. Oysa Marx, ne yapıya ne de özneye bütünüyle ağırlık vermez. Onun determinizmi, insanı tarihin öznesi kılan ve insan iradesini karşılıklı etkilenim içinde (yapı-özne) varsayan bir güzergâh izler. “Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire”inde Marx (1976: 13-14), özne-yapı gerilimini bütün inceliğiyle çözümler:

İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar. Bütün ölmüş kuşakların geleneği, büyük bir ağırlıkla, yaşayanların beyinleri üzerine çöker.

Rawls’un cehalet peçesi, özneyi sosyal yapı içinde belirleyici bir fail kılıyor gibi görünürken esasen onu toplumsal ilişkiler sisteminden kopardığı için herhangi bir öznellikten bahsetmek de mümkün olmamaktadır. Ayrıca yapı, Rawls’un kuramında tüm belirlenimlere kapatılmış, yok varsayılmıştır. Marx’ın belirttiği üzere, bir toplumsal ilişkiler çoğulluğunun oluşturduğu süreç, tekil insan varlığından başkaca bir güçtür, yer yer tekil bireyin üzerine çöken bir kuvvettir de. Oysa Rawls’un yaklaşımında yapının dondurulmasıyla, kuvvetinin ve özne ile etkileşim üretme kapasitesinin iğdiş edilmesiyle sosyal teori de çöker. Özne, toplumsal ilişkiler ağından yalıtık bir monad, kapalı devre bir tekillik olarak resmedilirken yapı da cehalet örtüsü durumunda toplumsal özneler arasında ilişkisellik sekteye uğradığı için ortadan kalkar. Ortada kalan yalnızca, gerçekliklerinden, ilişkilerinden, zihinlerini oluşturan sosyal bağlarından koparılarak paralize edilen kişilerin, bir tür Matrix kapsülünden yapacakları “vicdani” ve “adil” seçimleridir. Ne var ki adil olan ve vicdani olan bile toplumsal bir anlam üretimine, dolayıma girilecek bir “öteki”ye muhtaçtır. Sosyal yapının olmadığı, dolayısıyla tüm yapıp etmeleriyle o sosyal yapı içindeki öznenin de ol(a)madığı bir tasavvur söz konusudur. Böylesi bir “cam fanus bireyi”nin yalnızca sosyal konumu ve statüsüne dair bilgisizliği değil; aklî, vicdani ve ahlaki yetileri de gelişemez. Diğerkâmlık ve özgeci bir komüniteryen duygu formu gelişme gösteremez. Bunun için toplumsal yapıya ihtiyaç vardır. Rawls, sosyal konumlarına dair hiçbir bilgi sahibi olmayan insanların sosyal açıdan ahlaki ve akılcı davranacaklarına dair bir inanç duyarken sosyal yapı ile hemhal olmanın insanı ferdiyetçilikten kurtaracağını ve esas olarak makul kılacağını, en azından bunun ihtimal olarak daha yüksek bir ihtimal olduğunu gözden kaçırır.

Üçüncü Çıkmaz: Başlangıç Durumunda Makul Tercihin Motivasyonu Olarak Psikolojik Açıklamalar ve Özcülük Problemi

Rawls’a yönelik bu yazıda metodolojik çıkmaz olarak kritik edilen son başlık, onun cehalet peçesi varsayımının gerçekleştiği başlangıç durumunda insanların karar verme motivasyonlarını sağlayan şeyin gerçekten ne olduğudur. Rawls, Kantçı bir yaklaşımla başlangıç durumunda makul ve akılcı özneler varsayar. Oysa bu yazının iddiası şudur ki burada yaptığı, yarı psikolojik yarı özcü bir açıklamadır.

Rawls, insanların bir bilgisizlik örtüsü altıdayken verili sosyal konumlarındaki gibi rahat hareket edemeyeceklerini ve sosyal yaşamlarında adaletsizliklere gösterdikleri yer yer açık yer yer örtülü müsamahaları göstermeyeceklerini savlar. Bu savını da insanların Kantçı bir makullük ve akılcılığa sahip oldukları yönünde bir formülasyonla sunar. Oysa aynı tez, esasen insanların o başlangıç durumunda korku duymalarına ve tam da bu yüzden makul olmayı seçeceklerine, dezavantajlılar lehine uygulamalara evet diyecekleri fikrine dayanır. İnsanları cehalet örtüsünün ardında tedbirli davranmaya iten şey sahiden akılsallık mıdır? Yoksa biraz daha deşince ortaya çıkan, Hobbes’un doğa durumu için tasvir ettiği korkuya benzer bir korku mudur? İnsanlardan bilinçsizlik durumu olan başlangıç durumunda rasyonel bir yönelim beklemek başlı başına oksimorondur, zira durumun kendisi bir bilgisizlik hâline yaslanır ve böyle durumlarda akıl değil duygular etkindir. Akılsal yeti ve rasyonel akla dayanan duyarlılıklar, ancak sosyal yaşam içinde yarınını güvence altına almış insanın rafineleşmiş üst yetileri olabilir –özgecilik, diğerkâmlık, komüniteye duyarlılık gibi–. Çünkü rasyonellik yalnızca konforlu bir hayat içindeyken diğerini de hesaba katacak özgeci bir formda işler. Yarınına dair hiçbir şey bilmedikleri bir bilgisizlik anında insanlar, tamamen aç gözlülük ile bir kumar oynayarak çok daha adaletsiz tercihlere de yönelebilirler. Tarih, kolektif bilinçdışının hazin öyküleri ile doludur. Üstelik, Rawls’un varsaydığı gibi insanların cehalet örtüsünün arkasında makul ve rasyonel olacaklarını varsaysak dahi bu yine de insan tekine dair psikolojik bir beklenti olurdu. Rawls’un, biraz daha mikroskobik bakarsak bize söylemek istediği, “geleceğine dair hiçbir şey bilmeyen insanların doğaları gereği korkuya kapılarak herkes için tedbirli davranacakları” argümanından başka bir şey değildir. Bu argüman da insanı, sosyal yaşamın içinde değil dışında analiz etmeye çalıştığı için –zira cehalet örtüsü sosyal yaşamın dışında bir tasavvurdur– zorunlu olarak bir noktada insan doğası fikrine yaslanır. İnsanı, toplumsal etkileşimi içinde izlemeyen tarih dışı ve toplum dışı her açıklama, insana dair şöyle veya böyle özcü bir açıklamaya başvurmak durumundadır. Başlangıç durumunda aslında hâkim olan şey Kantçı bir akılcılık değil, Hobbesçu bir korkudur. Bu yüzden Rawls’un cehalet örtüsü de bir ölçüde Hobbes’un spekülatif doğa durumuna benzer. İnsanı, söz konusu bu başlangıç durumunda iyimser beklentilerle tasavvur ederken psikolojik faktörlere; insanın, geleceğin bilinmezliği karşısında doğası gereği korkuya kapılma eğilimine yaslanır. Dolayısıyla cehalet örtüsü psikolojik bir açıklama olmakla kalmaz, insana dair adı anılmayan “örtülü” bir entite de sunarak özcü bir açıklama getirir.

Sonuç Yerine

Esasen bu yazının başlığı şu cümleleri hak etmektedir: “John Rawls Sınıf ‘Örtüsü’nün Altında Adaleti Arıyor”. Gerçekten de Rawls’un yazıda verilen tüm metodolojik hataları, “Gordion’un düğümünü” liberal iktisadın içinde çözmeye çalışmasından kaynaklanmaktadır. Rawls, düşüncesinde gerçekliği askıya almaktadır ama gerçeklik, kendisini askıya alacak sahici bir özneye ihtiyaç duymaktadır. Çünkü liberal iktisadın yüzyıllar süren hikayesinin geldiği noktada bugün halen görülmektedir ki “adalet, dağıtıcı bir mekanizmanın kuruluşunda değil; yıkımında varlık bulmaktadır.” (Kahveci, 2023: 706).

Notlar

(1) Bu argümanların derli toplu bir özeti için bkz. (Kahveci, 2023).

(2) Bu noktada Ollman, kapsam, genellik düzeyi ve konumlanma adını verdiği üç ayrı uğrak da tespit ediyor. Kapsam, hareketin içindeki belirlenim ilişkisinin alabildiğine geniş yahut sonsuz olmadığını ifade etmektedir. Kelebek etkisinde söz konusu olduğu gibi sonsuz bir etkilenme/belirle(n)me ilişkisi yoktur. Genellik düzeyi ise Marx’ın, bütünün hareketini takip ettiği süreci vurgular. İlkin, insanın bireysel yaşantısı görünürdür, ardından ilk 50 yıllık geçmiş, kapitalizmin Marx’ın kendi dönemindeki gelişkin periyodunu ve bu doğrultuda mesleklerin ortaya çıkışını vurgular. Ardından ortalama 400 ilâ 500 yıllık kapitalist sınıf oluşumunun tarihi görünür olmaya başlar. Ardından insanlık tarihinde sınıfların oluşumu belirir. Soyutlama, sınıflı toplumların tarihinden de geriye götürülerek insanlık tarihinin somut bilgisi düşüncede tekrar kurulduğunda genellik düzeyleri tamamlanır. Soyutlama düzeyinde son kategori olan konumlanma ise gerçekliğin farklı perspektiflerden bilgisini bir araya getirerek sentezler. Nesnelerin ve süreçlerin burjuva kapitalist ve işçi tarafından algılanış farkları ve buradan ortaya çıkan ideolojik oluşumlar bu kategori altında incelenir. (bkz. Ollman, 93-108).

(3) Örneğin tüm toplumların tarihini sınıf mücadelelerinin tarihi olarak ifade ederken ayrı bir sınıfa, sınıflı toplum kapitalizmin ürünüdür derken ayrı bir sınıf kavramsallaştırmasına başvurur ki her ikisi de doğrudur. İki ayrı fenomen, aynı özün tarihsel görünümleridir (Bkz. Gürsu, 2017).

Kaynakça

Bertell Ollman (2015), Diyalektiğin Dansı: Marx’ın Yönteminde Adımlar, (çev. Cenk Saraçoğlu), İstanbul: Yordam Kitap.

Friedrich Engels (2020), Tarihte Zorun Rolü, İstanbul: Yordam Kitap.

John Rawls (1971), A Theory Of Justice, Cambridge & Massachusetts: Harvard University Press.

Karl Marx (1976), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire, (çev. Sevim Belli), Ankara: Sol Yayınları.

Ongun Gürsu (2017), “Marx’ın Yönteminde Adımlar”, https://teoriveeylem.net/tr/2017/04/01/marxin-yonteminde-adimlar/, (Erişim: 25.09.2024).

Turgay Kahveci (2023), “Rawls’a Karşı Badiou: ‘Hakkaniyet Olarak Adalet’ten, ‘Olay’da Somutlaşan Adalete”, Mülkiye Dergisi, Cilt: 47 Sayı: 2, 675-712.

 

Bunları okudunuz mu?