Demo v1.0

14 Temmuz 2024, Pazar

Beta v1.0

Çalınan Mektup: Marksist Yabancılaşmanın Tarihsel Akıbeti

Poe’nun alegorisi, Marx’ın ölümünden sonra keşfedilen el yazmasının fazlasıyla karmaşık alımlanışını ve felsefenin geleceği noktasında taşıdığı önemi anlamamıza yardımcı olabilir.
Çeviren:
Keda Bakış
Kaynak:
The Philosopher

Edgar Allen Poe 1844 yılında “Çalınan Mektup” başlıklı kısa bir polisiye öykü yayımlamıştı. Öykü, önem teşkil eden bir mektubun çalınması ve ardından bulunması için gösterilen çabaların altında yatan “mantık” etrafında dönüyordu. 1960’ların postyapısalcıları, Poe’nun bu sıradışı öyküsünü, anlamın bir alegorisi olarak yorumlamışlardı; burada mektup kişisel niyeti ya da anlamı, çalınması ise kişinin “gerçek” niyetinin bir başkası tarafından belirlenmesinini temsil ediyordu. Kendi niyeti bir başka hırsız tarafından “çalınan” hırsızın kendisi de sürece dâhil edilmişti. Postyapısalcılara göre, “çalınan mektup” kavramı, hem anlamın kaçınılmaz olumsallığını hem de kendi kendinin efendisi olan özerk özne yanılsamasını simgeselleştiregelmiştir. Gerçi Poe’nun öyküsünün, dile getirmek istediğimiz şeyi ifade etmekteki kaçınılmaz başarısızlığımızın bir alegorisi olarak değil, anlamın tarihsel yabancılaşmasının bir alegorisi olarak yorumlayan alternatif bir okuması da var. Benim şahsi fikrime göre, Poe’nun öyküsünün Marx’ın yabancılaşmayı konu edinen ufuk açıcı denemesi 1844 El Yazmaları’nı yazdığı yıl yayımlanmış olması tesadüf değildir. Şu savı iddia etmek istiyorum ben: Poe’nun alegorisi, Marx’ın ölümünden sonra keşfedilen el yazmasının fazlasıyla karmaşık alımlanışını ve felsefenin geleceği noktasında taşıdığı önemi anlamamıza yardımcı olabilir.

Modern düşünce tarihinde, belki de genç Marx’ın bu erken dönem metnindeki yabancılaşma teorisinden daha büyük bir “çalınmış mektup” örneği yoktur. El Yazmaları, işçi haklarının liberal bir destekçisinden işçi sınıfının “kendi kendini ortadan kaldırması” uğruna mücadele eden bir komüniste dönüşen Marx’ın siyaseten radikalleştiği bir dönemde kaleme alınmıştı. Fragmanlar olarak not alınmış El Yazmaları, Marx’ın ekonomi politiğin eleştirisini dile getirmeye yönelik ilk girişimini temsil eder ve herkesçe en yaygın şekilde bilinen, yabancılaşmayla ilgili yegâne sistematik açıklamasını bünyesinde taşır. El Yazmaları, 1930’lara kadar Georg Lukács tarafından ilk kez gün ışığına çıkarılana kadar bir Sovyet arşivinde saklı kaldığı için, Marx’ın yapıtını  muhtemelen ilk kez çalan güç tarihin kendisinden başkası değildi. Bir ikinci çalma edimi ise kısa bir süre sonra vuku bulmuştu: Althusser Marx’ın yabancılaşma anlayışını, onun ıslah edilmemiş Hegelciliğinin bir dışavurumu olarak; olgun, bilimsel Marx’ın Alman İdeolojisi’ni kaleme aldıktan sonra arkasında bırakacağı humanist bir gençlik eseri olarak reddetmişti. Eğer ilk çalma edimi olumsal ve tarihsel bir rastlantıdan ibaretse, o hâlde bu ikinci çalma edimi bahsedilen olumsallığı zorunluluk düzeyine çıkartmış ve Marx’ın çığır açan teorik yaklaşımını etkin bir şekilde bastırmaya ve bir kalemde unutturmaya çalışmıştı. Ben burada sadece Marx’ın el yazmalarının entelektüel bir tarihini –onun en etkili olmuş yorumlarının bir tarihini– değil, aynı zamanda bu yapıtın alımlanması sayesinde görünür olan insan zekâsının (dilerseniz “genel zekâ” deyin) tarihine daha benzer bir şeyin taslağını çizmeyi amaçlıyorum. Bu girişimin barındırdığı riskleri tam olarak kavramak için, bir adım daha atıp Hegel’in “Minerva’nın Baykuşu her zaman alacakaranlıkta uçar” şeklindeki özdeyişine istisnai bir konum talep edeceğiz: Marx’ın el yazmalarının tarihsel akıbetini (post-history) yazmaya ve –iki kez kaybedilmiş– bu mektubun başlangıçta hangi adrese gönderildiğini tespit etmeye çalışacağız. Sonuç olarak, 1844’ün el yazmalarını üç ayrı bağlamda analiz edeceğiz: 20. yüzyıl, 21. yüzyıl ve –teorik olarak– 22. yüzyıl.

20. Yüzyıl

Althusser, 1965 tarihli Pour Marx (Marx İçin) eserinde, Marx’ın 1840’ların sonlarındaki gençlik dönemi Hegelciliğiyle –özellikle de 1844’ün el yazmalarındaki “yabancılaşma” (Entfremdung) teorisinden­­– “epistemik bir kopuş” yaşadığını ileri sürer. Althusser’in bakış açısına göre, genç Marx, Hegel’i “ayakları üzerine dikme” girişiminde Ludwig Feuerbach’ı takip etmişti. Hegel insan aklını (Geist), toplumsal ve tarihsel değişimin özerk ve aşkın nedeni olarak hipostazlaştırırken, Feuerbach, aslında kendi insani koşullarımızın “yabancılaşmış” ve gizemli bir yansıması olan Geist’ın maskesini düşürmüştü. Feuerbach’ın bu insani koşullara ilişkin statik ve “idealist” kavrayışını aksine Marx, insanın kendi emeğiyle kurduğu yaşamına dair tarihsel bakımından dinamik bir düşünce (image) geliştirmeye çalışmıştı.

Marx’a göre, Feuerbach’ın gözden kaçırdığı şey, maddi üretimde iş başında olan yabancılaşmanın tarihsel bakımdan özgül olan temelidir. Althusser’e göre bu türden bir yabancılaşma, insanlığın özel mülkiyet yüzünden “dışsallaşma”sı (Entäußerung) nedeniyle “asli” (original) toplumsal özünden uzaklaşmasında yatmaktadır. “Evrensel sınıf” olarak proletaryanın, düşürülmüş hâliyle insanlığın bu kökensel birliğinden yabancılaşmasını cisimleştirdiği söylenir. İnsanlığın toplumsal özü, proletaryanın “olumsuz” durumunun (o iğrenç, mülkiyetten arındırılmış durumunun)  olumsuzlanması ve onun başlıca nesneleştirilmesi olan özel mülkiyete devrimci bir biçimde el konulması yoluyla gerçeklik kazanacaktır.

Bu anlatı, Althusser’in nihayetinde her türlü felsefi antropolojiden ve hümanizmden arındırıp Marx’ın olgun bilimsel sosyalizminin karşısına çıkarmaya devam edeceği, genç Marx’taki yabancılaşmanın standart açıklaması olarak iş görmeye başlamıştır. Althusser’e göre Marx, 1844 el yazmalarında, insani emeğin tarihini basitçe Hegelci dışsallaşma/yabancılaşma şeması altında toplayan “Feuerbachçı problematiğin” kapanına kısılmış olarak kalır. Althusser’in ileri sürdüğü gibi, bu problematik  Marx’ı, insan özünün kendini ideal biçimde gözler önüne serdiği bir tarih kavramının içine sıkıştırır. Fakat bu yaklaşımını yaptığı şey tam anlamıyla “zar tutmaktır” ve tarihi gerçekten de tarihsel kılan şeyden yoksun bırakır; olağanüstü durumlarda yepyeni bir şeyi yüreklendiren mücadelenin çeşitli somut bağlamlardaki düzensiz temposundan. Fredric Jameson The Political Unconscious’daki (Siyasal Bilinçdışı) kayda değer Althusser savunusunda, “Marx’ın Hegelciliği”ni konu edinen Althusserci eleştirinin gerçek hedefinin, nihayetinde benzer şekilde bir dizi “otomatik” aşamadan oluşan şematik bir tarih kavramını işe koşan Stalinizm olduğu teorisini ortaya atar.

Böylece yabancılaşma kavramı, Althusser’in Fransız Komünist Partisi içindeki Stalinist güçlerle girdiği vekalet savaşının bir kalıntısı olarak tarihin çöplüğüne atıldı. Ama ya Althusserci girişim, Marx’ın en iyi katkılarının kurtarılmasına işaret etmek şöyle dursun, Marksizmin en değerli içgörülerinin nihayetinde karartırlmasını cisimleştiriyorsa? Peki, ya Marx’ın yabancılaşma kavramının “çalınması” ile kaybedilen şey “eleştirel felsefe” ihtimalinin ta kendisiyse?

21. Yüzyıl

Benim şimdi ortaya koymak istediğim sav şudur: Hegelcilik, 1989’un ardından, Marksizmle olan bağlarından hem iyi hem de kötü yönde kurtulmuştu. Francis Fukuyama, Hegelci bir düşünme biçimiyle, liberal demokrasinin “tarihin sonu” olduğunu ilan etmiş ve Wilfrid Sellars’ın izinden giden analitik filozoflar, natüralizmin ve empirizmin indirgemeci biçimleriyle mücadele etmek için Hegelci içgörülerden yararlanmışlardı. Liberalleştirilmiş, anlayış sahibi bir Hegelciliğe dönüş  ve Robert Pippin ile Christine Korsgaard gibi düşünürler tarafından temsil edilen Alman İdealizmi araştırmalarının yeni altın çağının yükselişi, genç Marx’ın yazılarının temelini oluşturan akıl, özgürlük ve bilinç kavramlarına taze bir ışık tutmuştu. Öğrenegelmiş olduğumuz gibi, Hegel’e göre tarih, basitçe “Tin” olarak bilinen metafizik tözün kendini süreç içerisinde açması değil, sayesinde her şeyden önemli bir statüye sahip olan özgürlüğü gerçekleştirmeye çalıştığımız süreçtir; özgürlük olmadan ne bilinçli bir eylem ne de herhangi bir inanç söz konusu olabilirdi. Hegel’e göre, eylemde bulunmak, âdeta “neden” sorusuna yanıt verircesine eyleme uygun nedenlere göre eylemde bulunmaktır. Fakat edimde bulunurken öne sürdüğüm nedenler bizzat “bana ait” nedenler olarak anlaşılmadıkça, kendi eylemlerimin gerçek “otoritesi”, kendi edimlerimin faili olduğum söylenemez. Yani bir tekstil fabrikasında çalışan bir işçi bize neden şu düğmeye değil de bu düğmeye bastığını ve sonuçta neden işe gelip bir makineyi çalıştırdığını (“hayatını geçindirecek varlıklara sahip olmak”) söyleyebilir ama üretim sürecinin nihai amacı olan (sermaye birikimi) onun kişisel amacı, gerçekten özdeşleşebileceği bir amaç değildir.

Althusser’e hürmet gösteren bir fikir ayrılığını benimseyerek ben, Marx’ın yabancılaşma teorisini sözü geçen Hegelci kavramlar aracılığıyla ve Marx’ın modernizminin bir parçası olarak anlamamız gerektiğini düşünüyorum. Aslında Marx’ın idrak ettiği şey şudur: Emeğin feodal kısıtlamalardan kurtulması ve burjuva sınıfının yükselişiyle modern “şahsi bireyin” ortaya çıkışı, insanın gelişmesi için yeni bir müşterek bir norm inşa eder; özgürlük ideali ve kendi kaderini tayin eden bir yaşam yaratır. Marx, 1844 tarihli el yazmalarında, dört boyutlu yabancılaşma açıklamasını işte bu arkaplanda geliştirir, ki burada modern özerklik vaadinin artı değer uğruna üretimin gerçekliği tarafından baltalandığını savunur. Gerçekten de, Marx’ın Grundrisse’deki merkezî bir pasajda ileri sürdüğü gibi, Antik eudaimonia (ya da “mutluluk”) ideali, 19. yüzyılda yaşayan birçok insana bundan böyle ele geçirilmesi mümkün olmayan “kayıp bir doyumu” temsil ediyor gibi görünüyordu. Yine de, diye sürdürür sözlerini Marx, modernite özelinde bu durum şahsi bireyin  kendi vasıfsız ve parçalanmış emeğine yabancılaşmasının bir işlevidir. Marx’a göre temel mesele şudur: Antik öznenin yaşadığı doyum ancak köle emeğine dayanan bir tarım toplumunun dar ufku içerisinde elde edilebilecek “sınırlı” bir doyumdu. Antik üretim yöntemlerinin modern gereksinimleri karşılamaya yetmemesi gibi, bu türden sınırlı bir eudaimonia da modern burjuva bireyine doyurucu gelmez. Dolayısıyla, bu kökensel doyumun yeniden elde edilmesine duyulan özlem, şahsi bireyin gerçek anlamda kendi kaderini tayin ettiği bir yaşama duyduğu özlem noktasında modern kurumların yetersizliğinin tahrif edilmiş bir kabulüdür. Marx, kendi kaderini tayin eden bir yaşama ulaşmanın koşulunun, başkalarıyla bir arada yaşamanın temel kurallarını sağlayan toplumsal yapılara rasyonel bakımdan düşünüme dayalı bir katılım olduğunu ısrarla vurgular.

22. Yüzyıl

Marx, 1844 el yazmalarında, aşağıdaki şekilde formüle edilebilecek dört yabancılaşma biçimi sıralar:

(1) Emeğin ürünlerine yabancılaşma (meta)

(2) Emeğin kendisine yabancılaşma (ücretli emek)

(3) Ötekilere yabancılaşma (kapitalistlere karşı emekçiler)

(4) Ötekine Yabancılaşma (Sermaye)

Marx’ın bize ne anlatmaya çalıştığı şeyi gerçekten anlamaya ve onun o antropolojik olmayan “rasyonel yaşam” kavramını şekillendirmeye ancak şimdilerde, yani 21. yüzyılda başlayabildiğimize yukarıda işaret etmiştik.

Benim buradaki spekülatif hipotezim şudur: 22. yüzyıl felsefesinin görevi, Marx’ın dört yabancılaşma biçimine karşılık gelen, modernite sonrası dört eudaimonia biçimini detaylandırmak olacaktır. Burada “post-modern” terimini, yakın zamanlarda Robert Brandom’un verdiği yaratıcı, heterodoks anlamıyla kullanıyorum: bizimkinin ötesine, modernitenin ötesine geçen bir çağ. Marx elbette bu tür idealleri pratikte gerçekleştirmenin “felsefeyi ortadan kaldırmak” anlamına geleceğini vurgular ama yalnızca felsefenin bundan böyle şimdiye kadarki hâliyle, yani dünyayı olduğu hâliyle gerekçelendirmekle görevli entelektüel bir elitin imtiyazlı egemenliği anlamında var olamayacağı anlamında. Bir sloganla ifade etmek gerekirse, moderniteyi geride bırakmış böyle bir felsefe, eudaimonia ile ilgili ilkelerimizin savunulabilirliği ve bu ilkelerin pratikte bizden talep ettiği şeyler konusunda ortak bir müzakere tarzından oluşacaktır. “Kişisel doyum” ve “gerekçeler talep etmek” ile ilgili bu kaygı, iklim ve göç krizleri gibi en acil çağdaş sorunlarıyla tamamen bağlantısız ve bunlara karşı kasten kör kalıyormuş gibi görünebilir. Yine de Marksist iddia şudur: Doğayla olan ilişkimizin sorumluluğunu üstlenip göçmen krizini körükleyen uluslararası kölelik sistemini sona erdireceksek, “değer yasası” (artı değer uğruna üretim) tarafından bilinçsizce tahakküm altına alınma durumumuzun yerini, ortak özgürlüğümüzü güvence altına almaya yönelik bilinçli bir bağlılığın alması gerekir.

Jacques Derrida, Poe’nun öyküsüne getirdiği meşhur yorumda şunu ileri sürer: Çalınan mektubun anlamı, “bir mektubun hiçbir zaman gerçek anlamda [gideceği yere] ulaşamayacağı”dır. Derrida’ya göre bu öykü, kendimizi kavradığımız şekliyle eylemde bulunup konuşmamızı garanti altına alan ve böylelikle kendi kontrolümüzün ötesine geçen olumsal koşullar uyarınca konuşup edimde bulunduğumuz meta-dilbilimsel anlamın bir kanıtıdır. Fakat ortada öylece duran mektuba ilişkin daha iyi bir başka model de mevcut: Theodor Adorno’nun henüz kurtartılmamış “şişedeki mesaj” olarak Marksizm tahayyülü. Bu bakış açısına göre, Marx’ın çalınmış mektubu, Stalinistlerin düşündüğü gibi kendimizi basitçe tarihsel sürece tabi kılıp mektubun gelişini pasif bir şekilde beklediğimiz takdirde değil, daha çok kendimizi tarihin özneleri ve böylece değişimin failleri olarak yeniden inşa ettiğimiz takdirde, niyet edilen alıcısına ulaşabilir. Ben bu makaleyi, hâlihazırda genç Marx’ın eleştirisinde modernite sonrasına ait eudaimonia ilkelerini örtük olarak barındıran bu spekülatif mektubun içeriğine ortaya koyan açıklamalı bir listeyle nihayete erdireceğim:

(1) Kişinin emeğinin ürünlerinden elde ettiği doyum (insan emeğinin ürünleri)

Ürettiğimiz nesneler bundan böyle emek gücünün bir ücret karşılığında mübadele edilmesine şart koşan metaların özel biçimini değil, insanın kendini geliştirmesi için üretilmiş tüketim maddelerinin toplumsal biçimini alacaktır.

(2) Emeğin kendisinden elde edilen doyum (çalışma)

Emek sürecini kendi rasyonel tahayyülümüze göre yeniden inşa etmek için sermayenin olanaklı kaldığı bilimsel ve teknolojik ilerlemelerden özbilinçli şekilde yararlanabiliriz: Yalnızca hayatta kalmak için çalışmak yerine, doğası gereği değerli olan bir çalışma biçiminde yaratıcılığa girişebiliriz. Bu girişim, daha yüksek ücretler ve daha kısa çalışma haftasının –kapitalizm açısından ikincil kalan liberal hedefler– komünizmi uçuruma sürükleyeceği anlamına gelmez. Daha ziyade, hiç kimsenin salt hayatta kalmak amacıyla yapmak zorunda olmadığı, bilakis bundan böyle tekdüze ve boş (tek taraflı zihin emeği) ya da yıpratıcı ve meşakkatli (tek taraflı kol emeği) anlamına gelmediği için yapılmaya değer bulunan bir çalışma biçimi anlamına gelecektir.

(3) Ötekilerle çalışmaktan elde edilen doyum (üreticilerin rasyonel birlikteliği)

Birbirimizi yalnızca karşılıklı resmî haklara sahip olan bireyler olarak değil, aynı zamanda hem maddi hem de manevi memnuniyeti hak eden, doğuştan değerli varlıklar olarak kabul edebiliriz. Bir örnek vermek gerekirse, kapitalizmdeki aşırı üretim insan ihtiyaçlarına karşı sistemik bir kayıtsızlıktan kaynaklanan “anarşik bir unsur”dur; oysa kapitalizmin ötesine geçtiğimizde rasyonel aşırı üretimi bu türden insan ihtiyaçlardan vazgeçilmesine karşı bir sigorta olarak hayatta geçirebiliriz.

(4) Ötekinden elde edilen doyum (“türsel varlık”)

Birbirimizi kolektif varoluş biçimimize dair söz söyleme hakkına sahip karşılıklı olarak onaylayıcı bireyler olarak kabul edebiliriz. Böylece kendi ortak iyi biçimimize ilişkin müşterek sorumluluğumuzun da farkına varabiliriz. Modernitenin kendi normatif otoritesinin yabancı kaynağı olarak beliren şey (değer yasası) modernite sonrasındaki rasyonel yaşamın bizzat kendi kendini düzenleyen gücü hâline gelecektir. Bu güç, siyasetin sonunu değil, sınıf çıkarları tarafından lekelenmemiş bir siyasetin gerçek başlangıcını damgalayacaktır. Bu meseleyi Leon Troçki kadar güçlü bir politik tayahhül yetisiyle ortaya koyan başka kimse olmadığından kendisini uzun uzun alıntılamaya değer1Türkçesi; Leon Troçki, Edebiyat ve Devrim, çev. Hüsen Portakal, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1989, s. 193 (çeviri biraz değiştirildi).:

Bütün yaşam biçimleri, toprağın ekilmesi, konut planlaması, tiyatroların inşa edilmesi, çocukların toplumsal eğitim yöntemleri, bilimsel sorunların çözülmesi, yeni üslupların yaratılması gibi bütün yaşam biçimleri, herkesi derinden ilgilendirecektir. İnsanlar yeni bir dev kanalın açılması, Sahra’daki vahaların dağılımı (böyle bir problem de söz konusu olacaktır), hava ve iklim koşullarının düzenlenmesi, yeni bir tiyatro, kimyasal hipotezler, müzikteki rakip eğilimler ve en iyi spor sistemi gibi sorunlar konusunda “taraflara” bölüneceklerdir. Bu türden taraflar, hiçbir sınıf ya da kastın açgözlülüğü tarafından zehirlenmeyecektir. Herkes, bu ortaklaşa başarıyla eşit oranda ilgilenecektir.

Kapitalizm koşulları altında siyaset, genel çıkarın, bireylerin kendi özel çıkarlarını gizli kapaklı ilerletmesinin bir aracı olarak tartışılmasından ibarettir. Komünizmde ise toplumun genel çıkarını bireylerin kendi özel çıkarlarına tabi kılmak yerine, kişinin bireysel çıkarı gerçekten de kamusal bütünün yararına olacaktır; Tam da klasik Hegelci ilkenin ileri sürdüğü gibi, herkes özgür olmadığı sürece kimse özgür olamaz.

Notlar

(1) Türkçesi; Leon Troçki, Edebiyat ve Devrim, çev. Hüsen Portakal, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1989, s. 193 (çeviri biraz değiştirildi).