“Yabancılaşma” terimi de, tıpkı “eşitlik” terimi gibi, tamamlanmayı gerektirir. “Neyin eşitliği?” diye sormaya yöneldiğimiz gibi, benzer şekilde “Neye yabancılaşma?” diye sormaya da yöneliriz. Bu son soruya pek çok yanıt verilmiştir. Belki de en yaygın olanı, insanların birbirinden yabancılaşması ya da toplumsal yabancılaşma olarak adlandırabileceğimiz durumdur. Marx, bu temayla yakından ilgilenmesine rağmen, bunu, kişinin emeğine yabancılaşması ve emeğinin sonucunda ortaya çıkan ürününe yabancılaşması gibi aynı soruya verilen diğer cevaplarla ilişkili görmüştür. Filozoflar ve psikologlar da kişinin kendisine yabancılaşması hakkında ilgi çekici şeyler söylemişlerdir ve son zamanlarda, varoluşsal boyutlara ulaşan bir çevre krizine yönelik büyüyen alarm durumuyla birlikte, geniş bir yelpazeden düşünürler doğaya yabancılaşmamız üzerine yazmaya başladılar. Ayrıca ilerleyen kısımda, birbirimize yabancılaşmamıza, yani yabancılaşmış bir toplum ya da kültüre odaklanacağım.
Bir kısa ön açıklama daha yapmak istiyorum. Eşitlikten, yani politik bir idealden bahsetmiştim. Yabancılaşma ise elbette bir ideal değil, bir hastalıktır –benim odaklandığım kısmıyla toplumsal bir hastalık– ve bu nedenle bir ideal olarak hedeflediğimiz şey yabancılaşmanın ortadan kalkmasıdır. Marx, bunu en temel ideallerimizden biri olarak görmüştür. Her ne kadar sıklıkla siyasetin temel hedefi olarak sınıfsız bir toplumu işaret etmiş olsa da, daha yüce bir ideal olan, yabancılaşmamış bir yaşam ve topluma kapı aralamadığı sürece böyle bir hedefi, sadece bir toplumsal mühendislik olarak değerlendirirdi Marx. Ancak onun konuyu ele alışı, giderek daha ileri sanayi toplumlarında, çok spesifik bir ekonomik formasyon olan kapitalizmde ortaya çıkan sorunlar temelindeydi ve bu sorunlar, onun için, böyle bir ekonomik formasyonda, belirli bir sınıfın, ücretli emekçilerin toplumsal yaşamıyla ilgiliydi. Bu kısa denemede yabancılaşma konusuna ilgim, Marx’taki bu bağlamdan soyutlanmış bir düzeyde olacak ve belki de en iyi şekilde, yabancılaşmamızı yansıtan düşünme biçimine, zihniyetimize yönelik bir ilgi olarak tanımlanabilir. O halde, aynı zamanda peşinde olduğum şey, yabancılaşmamış bir yaşam idealini örnekleyen karşıt temel zihniyeti ortaya çıkarmaktır.
Yabancılaşma üzerine yazan çoğu düşünür –üç isim vermek gerekirse Rousseau, Marx, Sartre– bunun bir modern dönem hastalığı olduğu konusunda hemfikir görünmektedir. Modernite öncesi toplumların birçok korkunç defosu vardı, ancak yabancılaşma bunlardan biri gibi görünmemektedir. Geçmişte serfler ve köleler, son derece acı verici esaret ve mahrumiyet biçimlerine maruz kalmışlardır (ve aslında özgürlük ve eşitlik idealleri, modern dönemde kısmen bu tür acıları ele almak için ön plana çıkmıştır), ancak yabancılaşmış yaşamı tanımlayan başat özellik olarak düşündüğümüz aidiyet duygusunun eksikliğinden muzdarip gibi görünmezler. Elbette, günümüzde yabancılaşmamış bir yaşam idealini geri kazanmak istiyorsak, bu, modernite öncesi dönemin diğer baskıcı kusurlarıyla birlikte gelen aidiyet duygusunun tam olarak aynı şekliyle geri kazanılması olmayacaktır. Bu ideal, bir şekilde özgürlük ve eşitlik idealleriyle uyum içinde olmalıdır. Kısıtlı alanımdan dolayı, teorik olarak böylesine karmaşık olan uyum meselesini ele alamayacağım; bunun yerine, söylediğim gibi, yabancılaşmamış bir yaşam zihniyetinin neye dayandığına dair temel bir anlayış sunmaya çalışmaktan öteye geçemeyeceğim.
Marx, Locke ve Toplum Sözleşmesi
Bu zihniyeti ortaya çıkarmanın birkaç yolu var, ancak izninizle bunu incelemeye çalışmak için bir diyalektik kuracağım: Marx’ın kapitalizmle ilgili kaygılarının bazı özelliklerini ortaya çıkaran, ancak onun analizinin ayrıntılarını içermeyen bir diyalektik. Sıklıkla, kapitalizmin kavramsal soy ağacının, John Locke’un Yönetim Üzerine İkinci İnceleme‘sinde özel mülkiyet üzerine olan bölümdeki genişletilmiş argümanda yattığı söylenir. Bu argümanın kabaca yeniden yapılandırılmış bir anlatımı şöyle olabilir: Geçmiş bir vakitte, dünyanın bir yerinde kökensel bir durum hayal edin ve buna “doğa durumu” adını verelim. Doğa durumunda, çeşitli yaşam biçimlerinde, avlanmadan gündelik tarıma kadar uzanan şekillerde kendilerini geçindiren sıradan insanlar, ortak bir arazi üzerinde yaşamaktadırlar. Daha sonra bu insanlar bir araya gelir ve kendi rızalarıyla belirli bir dizi düzenleme ve ilkeye göre yaşama konusunda uzlaşırlar, böylece doğa durumunu bir anda bir siyasal yapıya ve kendilerini de salt birer insan olmaktan çıkarıp, vatandaşlara dönüştürürler.
Bu “toplum sözleşmesi”nin akılcı olduğu söylenir, tabii eğer (1) bu düzenlemeler nedeniyle hiçbir sakin daha kötü duruma düşmez ve çoğu gerçekten daha iyi duruma gelirse, yani doğa durumuna göre bir Pareto iyileşmesi varsa; (2) yaşanacak düzenlemeler ve ilkeler tüm sakinler tarafından özgürce kabul edilirse. Bu durumun örneklendirildiği standart bir yapı şu şekilde olabilir: Sakinlerden bazıları, geniş arazinin bir kısmına rastladıklarında ve onu çitle çevirdiklerinde, bu araziyi bu amaçla kurulmuş ilkel bir büroya kaydettirdiklerinde, “kendilerinin” olarak ilan edebileceklerine özgürce karar verirler. Grubun diğer üyeleri bu süreçten dışlanır, ancak başka bir role dahil edilirler. Çitlenen arazilerin yeni sahipleri, bu arazi üzerinde çalışmaları için ücret karşılığı iş teklif ederler ve arazi sahibi olmayanlar bu teklifi özgürce kabul ederler; bu nedenle, hem mülk sahiplerinin hem de mülk sahibi olmayanların doğa durumuna göre daha iyi durumda olduğu iddia edilir.
Akla uygun hale getirilmiş bu toplum sözleşmesi ideali, yani kelimenin tam anlamıyla “akılcı” hale getirilmiş bu süreç, Locke’tan çok önce İngiltere ve Avrupa’nın diğer bölgelerinde zorla gerçekleştirilen çitleme hareketinde meydana gelmiştir. Çitlemeler, artık bir tür politik ve ahlaki başarı olarak sunulabilmektedir. Şimdi bu diyalektiğe Lockecu toplum sözleşmesine yönelik bir karşı argüman ekleyelim ve bunu (anakronistik olarak) o dönemdeki radikal muhaliflerden bazılarının örneğin Kazıcılar (Diggerlar) ve radikal Düzleyiciler (Leveller) gibi grupların diliyle verelim. (Bu muhalifler Locke’tan önce yaşadıkları ve karşı argümanın formülasyonunda bizim değil onların kullandığı bir söz dağarcığını kullanacağım için “anakronistik” diyorum). Bu nedenle, (çitlemelere karşı önde gelen bir muhalif) Gerrard Winstanley’nin ağzından ekonomistlerin “fırsat maliyeti” olarak adlandırdığı bir kavrama dayanarak şu karşı argümanı dile getirelim (fırsat maliyeti, belirli bir karar aldığımızda kaçınılan bir faydadır). Locke’a şöyle der Winstanley: “Haklısınız, arazinin özelleştirilmesi ve ücretli iş gücünün arazide çalıştırılması herkesi doğa durumuna göre daha iyi hale getirir, ancak herkesi arazinin ilk başta özelleştirilmemiş olduğu ve ortak arazinin kolektif olarak ekildiği durumdan daha iyi hale getirmez.”
İşbirliği maliyeti
Mesele burada bitmez, çünkü özelleştirilmiş idealin kavramsal soy ağacında iyi bildiğimiz sıradaki hamle, fırsat maliyeti karşı argümanının temel bir varsayımını, Locke adına sorgular: yani ortak arazinin kolektif olarak ekilmesinin ikna edici bir ideal olduğu varsayımını. Bu varsayımın hiç de ikna edici olmadığı öne sürülmüştür. İşte, en genel hatlarıyla, çok kişili mahkum ikileminin oyun teorisi çerçevesine başvuran bu tanıdık argüman böyle ilerliyor. İnsan psikolojisi göz önüne alınarak, tekil bireylerin rasyonel olarak kolektifi baltalayacak şekilde hareket etmek zorunda olacakları; kolektifi sürdürebilmek için gereken işbirliğini yapmayacakları varsayılmaktadır. Kolektif ideal için gerekli olan işbirliği, her bireyin belirli bir maliyet ödemesini gerektirir (Bu maliyet genellikle -aslında çoğu zaman- sınırlama şeklinde olur, çünkü genellikle aşırı kullanım veya aşırı ekim bir sorundur). Eğer her bir birey bu maliyeti öderse, elbette herkes kazanç sağlar. Ancak tüm bireyler, işbirliği yapmazsa (yani maliyeti ödemezse), kazançların anlık olduğunu, iş birliğinden elde edilecek kazançların ise uzun vadeli olduğunu düşünmek zorundadır; ayrıca, işbirliği yapmadan elde edilecek kazançlar tamamen kendine aitken, maliyeti ödeyerek elde edilecek kazançlar tüm gruba dağılır. Her şeyden önemlisi -ve bu gerçekten önemli ve aksi iddia edilemeyecek bir husus- eğer maliyeti öderse, diğerlerinin de aynı şeyi yapacağından asla emin olamaz. Bir kişi kolektif ekimde kendisinden istenen katkıyı diğerlerinin de yapıp yapmadığı konusunda epistemik bir belirsizlik içinde kaldığı için, diğerleri katkılarını yapmazsa kendi katkısının boşa gideceğinden sürekli endişe duyar. (Bu epistemik endişeyi, “hakimiyet argümanını”ı oluşturan diğer hususlardan daha fazla vurguluyorum, çünkü yabancılaşma zihniyeti hakkında söylemek istediklerimi ortaya çıkarmak için buna odaklanmak istiyorum).
Böyle bir kolektif ideal anlayışında, işbirliği yapmamaya karar veren birey her zaman avantajlıdır, çünkü işbirliği yapmadan elde ettiği kazancı anlık, tamamen kendine yönelik ve kesin iken, işbirliğinden elde edilen kazançlar uzun vadeli, tüm gruba dağılmış ve her şeyden önemlisi, her zaman belirsizdir. Dolayısıyla, bu anlayışa göre, bireysel olarak işbirliği yapmamak rasyoneldir. Ancak her birey bu rasyonel şeyi yaparsa, ortaklık hayatta kalamaz. Bu kaçınılmaz bir felakettir. Bu nedenle, özelleştirme daha iyi bir seçenektir.
Tam da burada, sermayenin kavramsal soy ağacı etrafında kurduğum diyalektikte, yabancılaşma zihniyeti kendini önemli bir şekilde gösterir. Bu argümandaki rasyonel köylünün sorması gerektiği varsayılan soru –İşbirliği maliyetini ödersem ve diğerleri ödemezse ne olur?– sadece yabancılaşmış birinin aklına gelecek bir sorudur. Bu soru, yabancılaşmış bir toplumun derin ve yaygın bir belirtisidir. Dolayısıyla, yabancılaşmamış bir yaşam ideali çok farklı bir zihniyeti temsil eder. Yabancılaşmamış biri bu soruyu aklına getirmez. “Aklına gelmez” diyorum ve gerçekten bunu kastediyorum. Yabancılaşmamış ideal, başkalarıyla kardeşlik ve dayanışma ideali ile aynı şey değildir ve yabancılaşmamışlığı bir ideal olarak savunmak, kişisel çıkarların ahlakçı bir eleştirisi değildir. Bu, daha soyut bir iddiadır, epistemolojik veya bilişsel bir savdır. Müştereklerin trajedisi argümanını temellendiren soru, basitçe yabancılaşmamış ideal söz konusu olduğunda işlemez.
Bu durumun neden böyle olduğunu açıklamak adına, bir kişisel anekdot için izninizi rica ediyorum. Bu, babamla yaşadığım bir deneyimle ilgili. Bazen, sabahın erken saatlerinde evimizin yakınındaki Bombay sahilinde yürüyüşe çıkmamı isterdi. Bir gün, yürürken içinden birkaç rupi dışarı taşmış bir cüzdan bulduk. Babam beni durdurdu ve biraz dramatik bir şekilde, “Akeel, neden bunu almamalıyız?” dedi. Utangaç ama dürüst bir şekilde, “Bence almalıyız” dedim. Babam sinirlenmiş göründü ve “Neden almalıyız?” diye sordu. Ve ben de, kesinlikle klasik bir yanıt verdim: “Çünkü biz almazsak, başka biri alacak” dedim. Bir kınama bekliyordum, ama siniri geçti ve şöyle dedi: “Biz almazsak, kimse almaz.” O zaman bu sözün hiç mantıklı olmadığını düşündüm. Yıllar sonra yabancılaşma konularını düşündüğümde, babamın bu sözünün yabancılaşmamış bir düşünce çerçevesini yansıttığını fark ettim.
Babamın yanıtındaki “kimse almaz” ifadesi, başkalarının ne yapacağını tahmin etmek olarak yorumlanırsa, yabancılaşmamışlığı ifade edemez. Başkalarının ne yapacağını tahmin ettiğimizde, onlarla ilişkimizi bağlantısız bir perspektiften kurarız. Bu, yabancılaşmış sosyal ilişkileri saran perspektiftir. Aslında, başkalarını bu perspektiften gördüğümüzde, bizi müştereklerin trajedisini tetikleyen soruyu sormaya yönlendirir: “Eğer iş birliği maliyetini ödersem ve diğerleri ödemezse ne olur?” Bağlantısız bir perspektiften, babamın söyledikleri diğerlerinin ne yapacağı konusunda naif bir iyimserlik gibi görünebilir. Ancak, biz almazsak başkalarının cüzdanı almayacağı veya biz işbirliği yaparsak başkalarının da işbirliği yapacağı varsayımı, o bağlantısız bakış açısından yapılmamıştır. Bu, oldukça farklı bir türden bir varsayımdır, başkalarının nasıl davranacağını bağlantısız bir şekilde değerlendirmek yerine daha çok “kendimizi bu şekilde görelim” ruhuyla yapılan, yabancılaşmamışlığımızın, diğerleriyle ve dünyayla meşgul olmanın kendiliğinden ifade edilmesi olan bir varsayımdır. Başka bir deyişle, babam, benim ilk sorusuna verdiğim yanıtın, sosyal ve politik rasyonelliğin belirli bir kavrayışında rasyonel bir bireye sorulması gerektiği düşünülen sorunun yansıttığı, yabancılaşmamışlık idealinden bir tür sapmayı yansıttığını öne sürüyordu; bu, müştereklerin trajedisine yol açan düşüncelerin temelinde yatar.
Bunun çarpıcı yanı, bu şekilde anlaşılan yabancılaşmamışlık ideali çalıştığı zaman, ideal olarak bile görünmemesidir. Ancak ondan uzaklaştığımızda, cüzdanı alma gerekçemi açıkladığımda veya bir bireyin diğerlerinin işbirliği yapıp yapmayacağı konusundaki endişesinde olduğu gibi, yabancılaşmamışlık bir ideal olarak ortaya çıkar; babamın telkin etmesi gereken bir şey olur. Bu anlamda, özgürlük ve eşitlik gibi kodlarda, anayasalarda ve “siyasalarda” sürekli ve açık bir şekilde ifade edilen bazı en temel ideallerimizden bile oldukça farklıdır.
Yabancılaşmamış yaşam ideali
Bu kısa açıklamalar sadece bir idealin doğası hakkındaydı. Yabancılaşmamış bir yaşam idealinin, çok farklı bir zihniyetle karşı karşıya kaldığı ender bir hastalığı, bir zihniyeti veya düşünme biçimini tanımlamaya yöneliklerdi. Böyle bir ideal ve alternatif bir zihniyeti teşvik eden toplumsal ve kurumsal koşulların hangi türde olması gerektiği, başka bir vakit ele alınması gereken büyük bir konu olarak kalmalıdır. Ancak, sözlerime son verirken şunu söyleyeceğim: Sunduğum şekliyle bu ideal, her zaman gerekli görülmez çünkü genellikle müşterekler trajedisinin abartıldığı, müştereklerin trajediye mahkum olmadığı, çünkü düzenlemelerle, işbirliği yapmayanların denetlenip cezalandırılmasıyla “yönetilebileceği” düşünülür.
Kim böyle düzenlemelere karşı çıkabilir ki? Açıkça iyi şeyler oldukları bellidir. Daha az belirgin olan şey, bu düzenlemenin kendisinin başlangıçta müşterekler trajedisini üreten düşünme biçiminden kaçınıp kaçınmadığıdır. Bu sadece bir adım yukarıda gerçekleşir. İşbirliği yapmamanın bariz olmayan pek çok biçimini tespit etmenin bilinen zorluklarını göz ardı etsek bile, şu soru ortaya çıkar: İşbirliği yapmayarak -örneğin rüşvet teklif ederek ya da mafya tarzı tehditler savurarak- denetim ve polislik yapanlara ya da denetim ve polisle işbirliği yapanlara (örneğin tanıklar) karşı paçayı kurtarabilecek olan biri neden denetim, tespit ve cezalandırma konusunda işbirliği yapsın? Rüşvet ve tehdit kültürünü aşmış olmanın gururunu taşıyan toplumlar için ise işbirliği yapmamak, yasalar ve düzenlemelerde boşluklar yaratmak yoluyla işbirliği yapmamayı yasal hale getirme yoluyla gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla, açıkça düzenlemeleri desteklememiz gerektiği halde, müşterekler trajedisi üzerine yapılan çağrının daha derinlemesine sorgulanması gerekip gerekmediği düşünmeye değer olabilir; bu, onun altında yatan zihniyetin ve “düzenleme” gibi çözümlerle düzeltilemeyecek olan şeyin derinlemesine ele alınması, alternatif bir zihniyetle karşılanması gereken bir şeydir. Einstein’ın dediği gibi, “Sorunlarımızı, onları yaratırken kullandığımız düşünce biçimiyle çözemeyiz”. İşte yabancılaşmamış yaşam idealinin ele aldığı daha derinlikli hedef budur.
Orijinal Başlık: What is Alienation?
Yazar: Akeel Bilgrami
Türkçeye Çeviren: Aslı Ece Sovukluk
Editör: Bekir Demir
