On beş yaşımdan bu yana, ‘felsefe yapmak’ deyimi, bende yankı uyandırır. BBC dergisinde, Bryan Magee tarafından, A.J. Ayer, Karl Popper, Gilbert Ryle, Peter Strawson ve Bernard Williams gibi dönemin önde gelen filozoflarıyla yapılan radyo röportajlarının haftalık yazılarını okuduğumda, kendilerini ‘felsefe yapanlar’ olarak değil, ‘felsefi düşünenler’ olarak tanımladıklarını fark etmiştim. Çalışmalarını bulutların üzerinde değil, yeryüzünde olduğunu vurgulamak için, belki de çok fazla çaba sarf ettiklerini düşünmüştüm. Bu röportajlar, önceki tutkum olan arkeolojiden ziyade felsefeye daha uygun olduğumu anlamama yardımcı olmuştu. Düşündükleri soyut netlik seviyesini ve çizdikleri ayrımların inceliğini sevmiştim. Arkeolojik bir kazı, eğer bir şey varsa yeryüzüne iner, filozoflar ise yükseklerde uçarlardı; ama bulutların içinde değil, üzerinde uçarlardı. Yüksekliğe rağmen, sağduyu hala bir tür pusula görevi görüyordu. Gösterişli teorik saçmalıklarla zaten karşılaşmıştım, yani bu, öyle bir şey değildi. Fazla oksijen olmamasına rağmen hava temiz geliyordu. Sıradan meraktan mantıksal muhakemeye doğru giden yol, bana oluşturulabilir gibi görünüyordu. Aslında, insan daha da yükseğe uçabilseydi, resmi daha da net görebileceğinden ve daha zarif bir şekil alabileceğinden şüphelenebilirdim. Elbette daha yükseğe uçan kişi olmak istiyordum. Daha sonra, bu tür metodolojik kazanımların (ve kayıpların) bireysel olmaktan çok kolektif olarak gerçekleşme eğiliminde olduklarını fark etmiştim.
Felsefe Yapmak adlı kitabımın amaçlarından biri, filozofların, düşüncede, bazen yere çakılmadan nasıl bu kadar yükseğe uçabildiklerini, teknik olmayan terimlerle açıklamaktan ileri gelir. Onlar, modern bilimin deneysel yöntemlerini kullanmamalarına rağmen, nasıl bir yere varabilmektedirler? On yedinci yüzyılda yaşanan Bilimsel Devrimden bu yana, filozofların aslında uçmadıklarını söyleyerek, bu bulmacayı çözme yoluna giden uzun bir gelenek vardır; onlara göre biz, sadece uçağı, başkası uçurmadan önce temizlemek gibi çok daha az iddialı bir şey yapmaktayızdır. Daha az metaforik bir ifadeyle, filozoflar, gerçekliğin kendisi hakkında hiçbir şey keşfetmezler. Onlar, sadece doğa bilimcilerin ve filozof olmayan diğer kişilerin gerçeklik hakkındaki keşiflerini formüle etmek için kullanacakları fikirleri, kavramları ya da kelimeleri netleştirir, geliştirir ve düzenlerler. Bu temanın başka bir versiyonunda, filozoflar, şeylerin kendilerini değil, yalnızca şeylere ilişkin deneyimlerimizi tanımlamaktadırlar.
Görebildiğim kadarıyla, her ne kadar bazı insanlar buna yatırım yapmaya devam etse de, felsefeyi ikinci dereceden bir disiplin haline getiren bu gelenek iflas etmiştir. Bu gelenek, son altmış yılda geliştiği şekliyle, felsefe için işe yarar değildir. Çağdaş metafizikçiler (örneğin David Lewis ve Kit Fine), yalnızca olanak ve zorunluluk deneyimlerimizle ya da olanak ve zorunluluk hakkında düşünmek veya konuşmak için kullandığımız fikirler, kavramlar veya kelimelerle değil, olanak ve zorunluluğun doğasıyla da ilgilenirler. Çağdaş ahlak ve siyaset filozofları, sadece adalet ve adaletsizlik deneyimlerimizle ya da adalet ve adaletsizlik hakkında düşünmek veya konuşmak için kullandığımız fikirler, kavramlar veya kelimelerle değil, adalet ve adaletsizliğin doğasıyla da ilgilenirler. Filozoflar, olanak ve zorunluluk ile adalet ve adaletsizlik hakkında, esaslı teoriler formüle ederler. Bu teorilerin doğru ya da yanlış olması, sadece bir tanım meselesi değildir. Bu husus, olanak ve zorunluluğun ya da adalet ve adaletsizliğin gerçekte ne olduğuna bağlıdır.
Bazı insanlar, birçok çağdaş filozofun, felsefenin kadim amaçlarını yeniden canlandırdığını kabul edebilir ve bunu yaptıkları için onları kınayabilir ve saçmaladıklarını ya da en azından düzgün bir şekilde yanıtlama şansları olmayan sorular sorduklarını iddia edebilir. Ancak kanıtlar bu tür kınamaları desteklememektedir. Çağdaş, süper, hırslı felsefe, genellikle herhangi bir makul standart [kriter] tarafından anlaşılabilir ve açıkça rasyonel bir argüman ve kanıtlar tarafından yönlendirilir. İlgili olduğu yerlerde modern fizik ve biyoloji tarafından sınırlandırılır, fakat doğa bilimleri, filozofların sorduğu sorulara genellikle çok kısıtlı yardım sağlar. Öyleyse [ikisi arasında] nasıl bir idare sağlayabiliriz?
[Bununla ilgili olarak] bir ipucu da matematikten ileri gelir. [Matematik], deneysel yönteme bağlı değildir, fakat herhangi bir doğa biliminden bile daha titiz ve güvenilirdir. Bazı filozoflar, matematiği, bize gerçeklik hakkında hiçbir şey söylemediği şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Ancak bu tür girişimler, matematiksel girişimi iyi bir şekilde anlamlandırmada başarısız olmuştur. Matematikçilerin kendileri de, matematiği, gerçekliğin soyut yapısı hakkındaki hakikatleri keşfetmek olarak görme eğilimindedir; matematiğin, fizik ve diğer deneysel bilimlerdeki merkezi rolü, haklı olduklarının dolaylı bir kanıtıdır. Matematik, esas olarak tümdengelim yoluyla ilerlese de, ispatları, kendileri ispatlanarak gerekçelendirilmeyen ilk ilkelere dayanmakla birlikte, önceki matematiği birleştirme kapasiteleriyle doğrulanır. Matematiğin yasaları, fizik yasalarından, düşündüğünüzden daha az farklıdır, her ne kadar fizik deneysel bir konu olsa da, matematik öyle değildir.
Matematik bir bilimdir, ama bir doğa bilimi değildir. Benzer şekilde, felsefenin de bir bilim olduğunu, ancak bir doğa bilimi olmadığını öne sürmek isterim. [Zira] tümdengelim mantığı, felsefede de çok önemli bir rol oynar, fakat elbette matematikte oynadığı kadar baskın bir rol oynamaz. Felsefede, matematikte olduğundan çok daha fazla anlaşmazlık ve tartışma olduğu aşikârdır; her ne kadar matematiğin tartışmaları ve alışılmışın dışına çıkan şeyleri pek fazla olmasa da. Her halükarda, deneysel yöntemi hakikate giden tek yol olarak gören bu görüşü yıkmak için matematik örneğini kullanabiliriz. Bunu yaptıktan sonra, felsefedeki teorileri karşılaştırma ve test etme yöntemleri ile başka yerlerdeki teorileri karşılaştırma ve test etme yöntemleri arasındaki derin benzerlikleri fark edebiliriz. Felsefe Yapmak [isimli eserimde], bu benzerliklerin neler olduğunu açıklıyor ve örneklendiriyorum.
Dört yorumcu (Nigel Collins, Hisham El Edrissi, Edward Gibney ve Amanda McBride), Newcastle Felsefe Topluluğu’nun bir günlük çalıştayında, Felsefe Yapmak [isimli çalışmama dair] yanıtlarını sunmuştur. Bu kadar yaratıcı, çeşitli ve ilginç şekillerde yanıt vermelerinden dolayı çok memnunum. Yanıtları, benim yanıtlarımla birlikte aşağıda yer almaktadır. Yerimin kısıtlı olması nedeniyle, üzerinde durmadığım pek çok mutabakat alanı bulunmakla birlikte, buna ek olarak, bazen de karşıt şekilde söyleyecek farklı bir şeylerimin olduğu noktalara odaklanmayı tercih ettim. Kitabın (samimi olsa da) etkili olması amaçlanmıştır ve en azından bu açıdan başarılı olmuş gibi görünmektedir.
Nigel Collins: Sağduyu, Felsefi Bir Şey midir?
Timothy Williamson’ın Felsefe Yapmak kitabı, felsefeyi tanımlamaktan daha fazlasını iddia ediyor. Felsefe yapmak sorusu, felsefenin ne olduğu sorusundan incelikli bir şekilde farklıdır: yani bir faaliyeti, bir faili ima eder ve felsefenin pasif bir faaliyet olmadığını vurgular. Bir şey yapmak gerekir ve Williamson’ın da belirttiği gibi bu şey bizim için doğal olmayan bir şey değildir. Zaten [böyle şeyler] herhangi bir biçimlendirilmiş metodoloji olmaksızın gerçekleşmektedir. [Zira] hepimiz kendi yöntemlerimizle hayatın anlamı ya da gerçekliğin doğası üzerine sorular sorarız. O halde felsefe, tüm insanların doğal olarak başvurduğu düşünme biçimleriyle başlar, ancak özen, yöntem ve daha derin ve tutarlı bir düşünce düzeyinin uygulanmasıyla meyvesini verir. Kısacası, Williamson için felsefe sağduyuyla başlar, bu nedenle yazımın geri kalanında buna odaklanmaya çalışacağım.
Williamson, ‘sağduyudan başlamak zorundayız’ şeklindeki iddiasına, felsefenin ‘sağduyudaki kökenlerinden asla tamamen kaçamayacağını’ ekleyerek [başlar]. Ancak, bilgi ve hakikat arayışını, felsefi gündemin en üst sıralarına yerleştirdiği göz önüne alındığında, Williamson, sağduyunun genellikle yanlış olduğu gerçeğini, sağduyuyu salt sağduyu inancı (doğru veya yanlış olabilir) ve sağduyu bilgisi (doğru olan) olarak ikiye ayırarak açıklamaktadır. Fakat bu ayrım, yanlış sağduyuyu gerçek sağduyudan, salt inancı gerçek bilgiden ayırmak için güvenilir bir yöntem olması gerektiğinden, yeni sorunlara yol açmaktadır. Bu nedenle, felsefenin sağduyu ile başlayabileceğini kabul etsek bile, filozofun yapması gereken ilk şey bunu sorgulamaktır.
Bu şüpheci ruhla Bertrand Russell şöyle yazar: ‘Sağduyu, ne kadar uğraşırsa uğraşsın, zaman zaman şaşırmaktan kaçınamaz.’ Sağduyunun ara sıra yaptığı yargı hatalarını affetsek bile, benim sağduyu görüşüm sizinkinden farklı olabileceğinden, sağduyuya ilişkin nesnel bir görüşe nasıl ulaşacağımız da bir başka sorundur. René Descartes, sağduyuyu, ‘dünyadaki en yaygın paylaşılan meta’ olarak adlandırmıştır, çünkü ‘her insan onunla iyi bir şekilde beslendiğine ikna olmuştur.’ Bireysel öznelliğin kaprislerinin üstesinden gelen ortak sağduyu kavramlarını bulsak bile, bu kavramın doğruluğuna mı işaret eder yoksa popüler önyargı veya bir grup kuralının bir başka örneği midir?
Elbette sağduyunun öznelliğe dönüşme riskinin üstesinden gelmenin bir yolu, zihnin fikirlerinden ziyade, fiziksel dünyanın gerçekliğine öncelik vermektir. Bu husus, diğerlerinin yanı sıra, Locke, Berkeley ve özellikle de Hume’un şüpheci tutumlarına tepki gösteren 18. yüzyıl İskoç Sağduyu Okulu için bir motivasyondur. Bu tür bir görüşe göre, fiziksel dünya, bizim kavramsal şemalarımızdan bağımsız olarak vardır, dolayısıyla dünyanın herkes için ortak olduğu gerçeği sayesinde, onun hakkında ‘sağduyu’ bilgisi edinebiliriz.
Ne var ki, felsefenin realist ve sağduyulu başlangıç noktası, felsefe için hala yalnızca olası bir başlangıç noktasıdır ve bazı soru türlerini eşit derecede önemli diğer sorulara tercih eder. Örneğin, Sartre ya da Heidegger’ın varoluşçuluğunu ele alalım. Burada odak noktası, dünya bilincimiz aracılığıyla deneyimlenen insanlık durumudur. Dünyayı inkâr etmiyorum ama dünyadaki yerimizi salt empirik kanıtlarla anlayabileceğimizi reddediyorum. Sağduyulu bilimsel-empirik duruş, insanlık durumunu ve bu durum içinde kritik ve indirgenemez bir yapı olarak zihnin (nasıl tanımlarsak tanımlayalım) yerini göz ardı ediyor gibi görünmektedir.
Sağduyu hakkındaki şüpheciliğe geri dönecek olursak, sağduyuyu, şüphecilikten korumanın bir yolu, onu pragmatik ve faydalı olarak görmek ve bunun kendisinin hakikat için bir rehber olduğunu düşünmektir. Williamson, sağduyu inançlarının doğru olmaktan ziyade pratikte yararlı olacak şekilde evrimleşmesine rağmen, ‘doğru inançların’ ‘yanlış inançlardan daha pratik olarak yararlı olma eğiliminde olduğunu’ ve sağduyudaki hataları daha ilginç bulduğumuz için abarttığımızı yazarken, bunun ipuçlarını vermektedir. Ancak çevremizdeki günlük deneyimlerimizden doğan bu tür bir muhakemeyi ne kadar ileri götürebiliriz? Sıcak bir sobaya dokunmamak sağduyu olabilir, ancak bu tür bir bilgi bir yaşamın anlamı veya bir etiğin yaratılmasıyla ilgili soruları aydınlatabilir mi? Tanrı’nın varlığı sorusuna ya da determinizme karşı özgür irade bilmecesine cevap verebilir mi?
Williamson’a göre sağduyu, filozof için sadece bir başlangıç noktası olmakla kalmaz, aynı zamanda ‘filozofun geçici sonuçları üzerinde bir kontrol’ işlevi görür. Kahvaltı yapmadan önce uyanmamız gerekirken, bir filozof, zamanın varlığını inkâr etmeye nasıl başlayabilir? Ya da elimizi istediğimiz zaman kaldırabiliyorken, özgür iradenin varlığını nasıl inkâr edebilir? Ya da bunu inkâr eden bir ‘ben’ varken, bir benliğin varlığını nasıl inkâr edebilir? Ama sağduyu her zaman sözde metafizik aşırılıkları dizginlemek için orada olmak zorunda mıdır? Kendi adıma, sağduyunun neden felsefi teori üzerinde bir kısıtlama olarak hareket etmesi gerektiğini ya da sağduyudan uzaklaşmanın neden felsefi hatanın bir göstergesi olarak görüldüğünü anlamıyorum.
Filozof Bertrand Russell’a göre, felsefe, ‘düşüncelerimizi genişleten ve onları geleneklerin tiranlığından kurtaran birçok olanak önerir’ ve ‘şeylerin ne olduğuna dair kesinlik duygularımızı azaltırken’ ‘ne olabileceklerine dair bilgimizi arttırır’ ve ‘tanıdık şeyleri tanıdık olmayan bir açıdan göstererek merak duygumuzu canlı tutar’. Çoğu zaman sağduyu, sadece geleneklerin büyük harflerle yazılması ve şeylerin başka türlü nasıl olabileceğine dair duygularımızı köreltmenin bir yoludur. Dolayısıyla, kendimi bir paradoksa sokma riskini göze alarak, sağduyuya şüpheyle yaklaşmak sağduyulu bir davranış gibi görünüyor.
Timothy Williamson: Nigel Collins’e Yanıt
Nigel ve ben sağduyunun bazen yanlış olduğu konusunda hemfikiriz. Nigel, ‘felsefenin sağduyu ile başlayabileceğini kabul etsek bile, filozofun yapması gereken ilk şeyin onu sorgulamak olduğu’ dersini çıkarıyor. Bu husus, sağduyunun tamamını mı yoksa sadece bir kısmını mı sorgulamak anlamına geliyor? Eğer kişi, sağduyu ile başlar ve hemen ardından tümünü sorgularsa, devam edecek hiçbir şeyi kalmaz. Kişinin tüm inançları, bilgisi ve düşünme biçimleri sorgulanır ve güvenilmez hale gelir. Ancak kişi, önce sağduyunun yalnızca bir kısmını sorgularsa, hangi kısmını sorgulamayacağına nasıl karar verir? Bu ilk aşamada, kişiye hangi kısmın şüphe edilmeyi en çok hak ettiğini söyleyecek şey olarak yalnızca sağduyu vardır. Acaba Nigel bu rehberlik için sağduyuya güvenmekten mutlu olacak mıdır?
Şöyle düşünün: Eğer bir şeyi kullanmadan önce her zaman test etmeniz gerekiyorsa, o zaman bir inancı test etmeden önce testi test etmelisiniz ve testi test etmeden önce testin testini test etmelisiniz ve bu sonsuz bir gerileme içinde böyle devam eder.
Bir bilim insanının duyu algıları bazen yanlış olabildiğine göre, yapılması gereken ilk şeyin onları sorgulamak olduğunu düşündüğünü hayal edin. Benzer bir sorun ortaya çıkar: Bu husus, tüm duyu algılarını mı yoksa sadece bazılarını mı sorgulamak anlamına gelir? Eğer biri hepsini sorgularsa, bilimin başlaması için geriye hangi temel kalır? Eğer sadece bazılarını sorgularsak, hangilerini sorgulamayacağımıza nasıl karar veririz? Descartes’ın yaklaşımı, kendisini şüpheye düşürebildiği her şeye olan inancını askıya almak ve ardından inançlarını geriye kalan şüphe götürmez temeller üzerine yeniden inşa etmekti. Ancak Descartes, bir tanrının varlığına dair yanlış bir ‘kanıta’ güvenerek ve ardından bilgisinin geri kalanını desteklemek için tanrıyı kullanarak hile yapmıştır. Kuşku götürmezlik ve kesinlik makul olmayan standartlardır. Bunları karşılamayan her şeyi dışlarsanız, elinizde bir şey yapmak için çok az şey kalır. Bu bir tür entelektüel kendine zarar vermektir.
Bilimin hata olasılığıyla başa çıkmak için daha iyi bir stratejisi vardır. Hataların asla ortaya çıkmamasını sağlamak gibi umutsuz bir görev üstlenmek yerine, hataların bazen ortaya çıkacağını kabul eder ve hatalar ortaya çıktıktan sonra bunları tanımlamaya ve ortadan kaldırmaya odaklanır. Daha güvenilir olabiliriz ve olmalıyız; mükemmel derecede güvenilir olamayız ve olmamalıyız. İlerleme kaydetmek için elimizden geldiğince şüphe etmemeliyiz. Bunun yerine, şüphelerimizi şüphe duymak için ciddi, özel nedenlerimiz olan şeylere yoğunlaştırmalıyız. Avusturyalı filozof Otto Neurath’ın ünlü metaforunda olduğu gibi, gemimizi denizdeyken onarmalıyız.
Aynı ders sağduyu için de geçerlidir. Psikolojik olarak ona olan tüm güvenimizi askıya alabilecek durumda olsak bile, –ki değiliz– bunu yapmak bir tür entelektüel kendine zarar vermek olacaktır. Bunun yerine, şüphelerimizi, sağduyunun şüphe etmek için ciddi ve özel nedenlerimiz olan kısımlarına yoğunlaştırmalıyız. Bu nedenler, sağduyunun diğer bölümlerinden gelebilir. Hem doğa bilimi hem de felsefe, sağduyunun kendi kendini geliştirmesinden kaynaklanır.
Amanda McBride: Çekişmeli Felsefe
Timothy Williamson’ın Felsefe Yapmak kitabına verdiğim bu yanıt üzerinde düşünürken bana yardımcı oldukları için birkaç karşıtlık oluşturarak başlamak istiyorum:
- Bir bilme biçimi olarak felsefe ile bir yaşam biçimi olarak felsefe
- Diyalog ve Tartışma
- Akıl ve Duygu
- Akademik felsefe ve Toplumsal felsefe
Williamson, felsefeyi bilme işiyle uğraşan bir disiplin olarak gördüğünü ve dolayısıyla bilimlerle ittifak halinde olması gerektiğini çok açık bir şekilde ifade etmektedir. Bir yaşam biçimi olarak felsefe fikri, Williamson’ın gerçek felsefeden ayırmaya hevesli olduğu ‘yaşam tarzı tavsiyesi’, ‘pop psikolojisi’ veya genel kendi kendine yardım yaklaşımı türüne tehlikeli bir şekilde yakın görünmektedir.
İkinci karşıtlık açısından Williamson, “iki tarafın birbiriyle tartışması süreci, yanlış davranış olarak değerlendirilemeyecek kadar felsefenin merkezindedir” diye yazarak felsefenin hasmane doğasını haklı çıkarmaktadır. Kuşkusuz Williamson’ın en az iki kişiyi içeren felsefe vizyonu, Descartes’tan bu yana yüceltilen dağ kulübesindeki izole birey yaklaşımına göre bir gelişmedir, ancak felsefi tartışma için altın standardın yoğun eleştiri içermesi gerektiği ve yalnızca bu saldırıdan kurtulan fikirlerin sıfıra kadar kabul edileceği fikri, bana birkaç nedenden dolayı sorunlu görünüyor. Williamson, böyle bir formatın, içgörü pahasına güvene ayrıcalık tanıyabileceğini kabul ederken bir itirazı öngörmektedir, fakat bu endişe filozofun muhakeme gücüne atıfla açıklanmaktadır. Zorbalık, blöf ve safsata, felsefeye karşı üretken olarak sunulurken, gerçek filozof bu son derece insani dürtülerden arınmış tamamen rasyonel bir özne olarak sunulur.
Bu da beni üçüncü karşıtlığıma getiriyor. Felsefi sürecin rasyonel boyutunun yanı sıra duygusal bir boyutu da olduğu muhakkaktır ve bu durum karşıt felsefenin standart olduğu akademik ortamlarda bile geçerlidir. Bence bu duygusal boyutun paylaşılan fikirlerin kalitesi ve çeşitliliği üzerindeki etkisi, hak ettiğinden daha fazla tanınmayı hak ediyor. Williamson duygulanımın rolünü kabul ettiği yerlerde, rekabetçilik, çekişme ve hırs gibi daha ‘kötü’ duygulanımların felsefede ‘yapıcı bir rol oynamak üzere nasıl kullanılabileceğini’ ele alır. Ben felsefi arenada körüklenen bir başka duygusal tepkiyi ele almak istiyorum. Fikirlerimize meydan okunduğunda, bu bizi ateşlemek ve rakibimizi ezme fantezileriyle düşüncemizi beslemek yerine, bizi üzebilir ve yaratıcılık için potansiyel alanlar açmak yerine bizi kapatabilir. ‘Eleştiri’, ‘karşıtlık’, ‘itiraz’ ve ‘çürütme’ gibi sözcüklerin kullanıldığı bir ortam, felsefenin sözde bilgelik arayışına elverişli olmayabilir.
Williamson, felsefede bilgeliğin rolünü tartışmaz, ancak bilgeliği amaçları olarak iddia edebilecek modern kendi kendine yardım felsefelerine kesinlikle karşı çıkar. Ama bilgi ve bilgeliğin farklı amaçları, bizi felsefede kaçınılmaz bir pragmatik unsuru kabul etmeye zorlamaktadır, zira bilimin hizmetindeki bir felsefe, özgürlüğün, dayanışmanın, Tanrı’nın ya da siyasi kurtuluşun (tarih boyunca filozofları yönlendiren birkaç temel amaç vermek gerekirse) hizmetindeki bir felsefeden çok farklı görünecektir.
Mevcut durumda, akademik ve toplumsal felsefe arasındaki son karşıtlığıma gelebiliriz. Üyesi olduğum felsefe topluluğunda, halka açık tartışma grupları ve konuşmalar düzenliyoruz. Bazen konuları hakkında çok şey bilen konuk konuşmacılarımız oluyor, bazen de topluluk üyeleri, bir filozof, bir akım ya da sadece tek bir fikir hakkında bilgi edinmek için biraz zaman ayırıyor ve bunu gruba yayıyor, böylelikle bu konuda tartışabiliyoruz. Kaçınılmaz olarak bazı insanlar diğerlerinden daha fazla şey biliyor ve bazıları felsefenin bir yönü hakkında tutkulu ve başka hiçbir şey üzerinde fazla düşünmemiş. Pratik düzeyde, fikirlerinizi, bunu sadece bir hobi olarak yaptığınızda, onlarda kusur bulmanın kendi işleri olduğunu düşünen insanlarla paylaşmak muhtemelen bir dizi insanı uzaklaştıracaktır, fakat bu bağlamda felsefe yapmanın başka yollarını aramamız için daha felsefi başka nedenler de vardır.
Bu ortamda felsefe yaparken, akıl yürütme kapasitesini paylaşmalarına rağmen insanların zihinlerinin ne kadar farklı olduğu çok çabuk anlaşılır. Bazıları duyduklarını işlemek için zaman ayırırken, diğerleri hızlı konuşur ve açık sözlüdür. Bazıları yanıta yatırım yaparken, diğerleri sadece meraklıdır ve bazıları soruları anında yanıtlamakta zorlanırken ancak birkaç dakika verildiğinde gerçekten zarif bir yanıt bulabilir. Doğru kabul edilmek için mücadele etmiyoruz, fakat elimizdeki konu hakkında en iyi nasıl düşünebileceğimizi bulmak için birlikte düşünmeye çalışıyoruz.
Bunun dayandığı şey, bilginin konumlandırılmışlığının örtük bir kabulüdür; zira sorduğumuz soruların çoğuna, Tanrı’nın gözünden bakamayız ve bu özellikle insanları felsefeye çeken soruların çoğu için geçerlidir. Örneğin nasıl iyi yaşanacağı, nasıl iyi bir insan olunacağı vb. ile ilgili olanlar. Fikirlerin işimize yaramasını sağlamaya ve onları hayatımıza entegre etmeye çalışırken, kendimizi onlara daha iyi kanıtlar sunulduğunda bile onlara sarılma ve savunma ihtiyacı hissedecek kadar sıkı bir şekilde bağlamamız gerekmez. Dahası, bilgimizin olumsal ve konumsal olduğunu kabul ettikten ve böylece temel bir felsefi tutum olarak alçakgönüllü bir pozisyon benimsedikten sonra, çekinmeden fikrimizi değiştirmekte de özgürüzdür. Gurur çok güçlü bir insani dürtüdür ve akademik filozofların pek çok hasmane fikir alışverişi sırasında “bunu düşünmemiştim, evet kesinlikle haklısınız” diyemeyecek kadar utandıklarından şüphe duymuyorum, ki bu hasmane olmayan alanda sıkça yaşanan bir şeydir.
Williamson, açıkça entelektüel alışverişin gelişmesi için en uygun koşulları açıklığa kavuşturmak istemektedir. Ancak bu husus, filozofun amacına bağlı olmalıdır ve kronik olmasa bile felsefede bir çoğulculuğu kabul etmek için Nietzsche’nin felsefelerin sadece yazarının kişisel itirafı/gönülsüz anısı olduğu fikrini tamamen kabul etmemiz gerekmez. Titizlik tipik olarak başarılı çekişmeli tartışmalarla gösterilebilir, ancak başka hedefler ve başka yollar da vardır. Ve bunlar muhtemelen akademik felsefede de toplum felsefesinde olduğu kadar hoş karşılanacaktır.
Timothy Williamson: Amanda McBride’e Yanıt
Amanda, haklı olarak akademik felsefenin ihtiyaçlarını, insanların ‘bunu sadece hobi olarak yaptığı’ toplum felsefesinin ihtiyaçlarıyla karşılaştırıyor. Yine de, hobisi olan insanlar genellikle bunu yapabildikleri kadar iyi yapmak isterler. Onun tanımı, tesadüfen iki uygulama arasında pek çok ortak nokta olduğunu göstermektedir. Ona göre topluluk filozofları, ‘eldeki mesele hakkında en iyi nasıl düşünülebileceğini bulmak için birlikte düşünmeye çalışmaktadır’ ki uzun vadede akademik filozoflar topluluğunun üyeleri de böyledir. Topluluk filozofları itirazlara yanıt olarak sıklıkla ‘bunu düşünmemiştim, evet kesinlikle haklısınız’ derler, bu nedenle itirazlar akademik versiyonda olduğu kadar topluluk felsefesinde de sık görülür. İnsanlar genellikle ‘nasıl iyi yaşanır, nasıl iyi bir insan olunur’ gibi sorularla toplum felsefesinin içine çekilir. Bu tür soruları, cevaplarını kendi hayatına uygulamakla ilgilenmeden, sırf sormak için sormak, olumsuz anlamda akademik olacaktır. Ancak, birçok toplum filozofu gibi, kişi cevapları hayatını yaşarken uygulamayı umuyorsa, bunlar yanlış cevaplar olmasa iyi olur, zira bunları uygulamak, kişinin hayatını veya başkalarının hayatlarını mahvedebilir. İyi yaşamanın ve iyi bir insan olmanın pek çok farklı yolu olsa da, kötü yaşamanın ve kötü bir insan olmanın da pek çok farklı yolu vardır. Bu tür felsefi sorulara verilen kötü yanıtları eleştirmek sadece teorik değil pratik bir fark yaratabilir.
Amanda, akademik felsefenin hedefi olan bilgi ile toplum felsefesinin hedefi olan bilgeliği karşılaştırır. Bu ikisi birbirinden çok da uzak değildir. Tavsiye istenecek kişiler bilge kişilerdir (eğer kim olduklarını biliyorsanız), çünkü onlar ne yapacaklarını daha iyi bilirler.
Sertlik ve saldırganlık, akademik felsefede toplum felsefesinden daha verimli değildir. Ancak bunlar açıklık ile kolayca karıştırılabilir. Bir eleştiri ne kadar net olursa, kişinin konfor alanını yeniden oluşturma süreci her türden filozof için genellikle acı verici olsa da, kişinin ondan öğrenmesine o kadar yardımcı olur.
Amanda’nın da ima ettiği gibi, ‘tüm insani dürtülerden kurtulmuş, tamamen rasyonel bir özne olarak gerçek filozof…’ ideali tamamen fantezidir. Bu husus, beni hiçbir zaman cezbetmemiştir. Duygularımızın çoğu, rasyonelliği engellemek şöyle dursun, onun insani biçimidir. En soyut çalışmalarda bile zarif hipotezler bize zevk verir, bizi bataklığa sürükleyen argümanlar tiksinti uyandırır. Temel motivasyonlardan biri, insan olmayan birçok hayvanla paylaştığımız merak, yani bilgiye duyulan iştahtır.
Okullardaki ve üniversitelerdeki öğretmenler, destekleyici olmayan bir atmosferin genellikle öğrenmeyi engellediği ve bir kişiye yardımcı olan şeyin diğerini engelleyebileceği konusunda Amanda ile hemfikirdir. Bunun kolay bir çözümü yoktur. Düşük özgüven, yeni bir şeyi anlamaya çalışmadan önce umutsuzluk içinde pes etmenize neden olur; yüksek özgüven ise her şeyi zaten bildiğinizi düşünmenize neden olur. Faydalı bir başlangıç noktası, felsefi sorular sormak kolay olsa da, onlara iyi cevaplar vermenin hem akademik hem de akademik olmayan topluluklarda hepimiz için inanılmaz derecede zor olması olabilir.
Edward Gibney: Düşünce Deneyleri ve Gerçek
Filozof Daniel Dennett, biçimsel kanıtlar yerine düşünce deneylerinin, felsefe tarihinin en unutulmaz pasajlarını oluşturduğunu söylemiştir. Çok az insan önemli bir mantıksal kıyasın öncüllerini ve sonuçlarını hatırlayabilir. Ancak çok çok daha fazlası Platon’un Mağara Alegorisini ya da raylar üzerindeki masum seyirciyi, hatta belki de “kırmızı renk hakkında bilinmesi gereken her şeyi” öğrenirken siyah beyaz odasına kilitlenen Mary adlı çocuğu duymuş olacaktır.
Bunları neden hatırlıyoruz? Çünkü onlar sanat ve güçlü duygusal tepkiler uyandıran hikayelerdir. Bir çatışmanın içinde olan unutulmaz karakterleri vardır ve bu durumdan nasıl kurtulacaklarından, hatta kurtulup kurtulamayacaklarından emin değilizdir. Ama eğer bunlar sanatsa, neden bunları felsefede kullanabiliyoruz? Neden onlar da akıl yürütme argümanları olarak sayılıyor? Timothy Williamson’ın Felsefe Yapmak eserinde sorduğu gibi, nasıl oluyor da “filozoflar koltuklarında oturup her şeyi hayal etmekle yetiniyorlar?”
Bunun nedeni, hayalgücümüzün milyarlarca yıllık evrim sürecinde en ince ayrıntısına kadar bilenmiş inanılmaz bir araç olmasıdır. Evrim genellikle bir dizi deneme ve hata olarak nitelendirilir, ancak bunlar Doğa Ana tarafından körü körüne yapılır. Zira çok yakın zamana kadar, Dünya’daki tüm yaşam bu şekilde adapte olmuş ve hayatta kalmıştır. Ancak artık bunu bildiğimize göre, biz insanlar bu deneme ve hataları biraz akıllıca bir öngörü ve bilinçle yürütebiliriz. Bilim insanları deneme ve hatalarını her zaman dikkatle planlarlar, fakat bilim insanlarının gitmesinin imkansız olduğu bazı yerler vardır. Williamson’ın ifade ettiği gibi:
“Hayal gücü, özellikle deneme yanılma yönteminin çok riskli olduğu durumlarda faydalıdır…Hayal kurmak, varsayımsal olasılıklar hakkında bilgi edinmenin en temel yoludur….Sadece en aptal hayvanlar [bunlar] hakkında düşünmez….Düşünce deneyi, teorik bir araştırmanın hizmetinde, bu sürecin biraz daha ayrıntılı, dikkatli ve yansıtıcı bir versiyonudur. Bu olmadan insan düşüncesi ciddi şekilde niteliksizleşir.”
Williamson, bu konuda haklıdır. Binlerce yıl boyunca, tarihteki en iyi düşünürlerden bazıları, hayal gücünün bu deneme ve yanılmalarından oluşan dağlar yarattı ve bunlar, dünyayı yönlendirme şeklimizi temelden değiştirme gücüne sahip oldu. Şahsen beni kesinlikle değiştirdiklerini söyleyebilirim.
Bir yazar olarak ben, kurgu ve felsefe yazmaya çalışıyorum. Tüm yazarlar gibi ben de “ne biliyorsan onu yaz” tavsiyesini duymuşumdur. Ama Sokrates “Bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir” demiştir. Ernest Hemingway, bir keresinde kendi sürecini şöyle tanımlamıştır: “Tek yapmanız gereken doğru bir cümle yazmak.” Ancak artık her zaman “post-truth” bir dünyada yaşadığımızı duyuyoruz. Peki bu felsefe parçalarını bir yazara verilen geleneksel tavsiyelerle nasıl bağdaştırabiliriz?
Aradığım yanıt, felsefi düşünce deneylerinden gelmiştir. Birkaç yıl önce, Julian Baggini’nin The Pig That Wants to Be Eaten and 99 other Thought Experiments adlı kitabına rastladım. Her zaman fikirlerimi test etmek istediğimden, önümüzdeki iki yıl boyunca web sitemde hepsini tek tek incelemeye karar verdim. Düşünce deneylerinin birçoğu bana çok değerli dersler verdi, ancak özellikle üç tanesi “doğru” cümlelerin nasıl yazılacağı gibi basit bir soruya yanıt bulmama yardımcı oldu.
Bu kısa bir yazı olduğu için, sadece ilkinin, Zenon paradoksunun, evrenin her zaman hareket ettiğini ve değiştiğini mükemmel bir şekilde hatırlattığını belirteceğim. Descartes’ın Cini hakkındaki ikinci düşünce deneyi ise evreni durduramayacağımızı ve daha da önemlisi geleceği göremeyeceğimizi ortaya koymuştur. Bu da bizi tüm bilgilerden şüphe eder hale getiriyor. Bu husus, felsefede kuşkuculuk olarak bilinen eski bir görüştür ve Williamson kitabında bunu kabul etmekte, ancak basitçe şöyle diyerek oldukça hızlı bir şekilde reddetmektedir: “Kuşkucular, sizi de kendileriyle birlikte kuşkucu çukura sürüklemek için [kendi] güçlerini kullanmaktan çok memnun olacaklardır. Kiminle konuştuğunuza dikkat etseniz iyi olur.”
Ancak bu, bizi üçüncü düşünce deneyine, Gettier problemine getiriyor; bence bu problem, bu şüphecilerle nasıl konuşabileceğimizi ve onlarla nasıl başa çıkabileceğimizi görmemize yardımcı oluyor. Gettier problemi, Platon’dan bu yana Batı’da gerekçelendirilmiş doğru inanç olarak tanımlanan (GDİ bilgi teorisi olarak adlandırılan) bilgi kavramına bakar. Ancak Edmund Gettier 1963 yılında yayınladığı iki sayfalık kısa bir makale ile bu hakim tanımı altüst etmeyi başarmıştır. Gettier’in örnekleri herkesin bildiği gibi sıkıcıdır (iyi bir sanat eseri sayılmaz), muhtemelen bu yüzden daha geniş bir kitleye ulaşmamıştır. Fakat Baggini’nin bunu göstermek için kullandığı versiyon çok daha iyidir, bu yüzden tanıtmak için onu kullanacağım.
Baggini bize Naomi adında bir kadının bir kafede otururken arkasında gerçekten sıra dışı bir anahtarlık bırakan sıra dışı bir adam fark ettiğini anlatıyor. Onunla konuşmamış ama adam derin bir etki bırakan insanlardan biriymiş. Hemen ertesi gün, Naomi caddede yürürken trajik bir kazaya tanık oluyor; bir araba bir yayayı öldürüyor ve bu adamın aynı adam olduğu ortaya çıkıyor! Polis cesedin kimliğini tespit etmek için Naomi ile görüşüyor ve Naomi onlara kahve dükkanından ve tuhaf anahtarlıktan bahsediyor, yani her ikisi de doğru çıkıyor. Ancak bir hafta sonra Naomi tekrar kafeye gittiğinde arkasını dönüp çığlık atıyor. Zira aynı adamın aynı anahtarlığı karıştırdığını görüyor. Adam onu çabucak sakinleştiriyor ve geçen hafta ikiz kardeşi öldürüldüğünden beri bunun son zamanlarda çok sık olduğunu söylüyor.
Bu kulağa masum gelebilir, ancak Naomi inançları için iyi gerekçeleri olan ve bu inançların doğru olduğu ortaya çıkan bir örnektir. Ama bunun tek nedeni şanslı olmasıdır. İkiz kardeşi ilk iki karşılaşmasından birinde de görmüş olabilirdi ve o zaman da bilgisi yanlış olurdu. Filozoflar için sorun, bilgimizin doğru olduğunu kanıtlayacak yeterli olguya hiçbir zaman sahip olamayışımızdır. GDİ bilgi teorisi, gerekçelerimiz sağlam ve dayanıklı olmadığı için değil, Zenon Paradoksu ve Descartes’ın Kötü Cini bize Hakikat diye bir şey olmadığını, en azından onu bilebileceğimiz herhangi bir şekilde olmadığını gösterdiği için çökmektedir. (Not: Bu, neyi bilebileceğimize dair epistemolojik bir iddiadır, neyin olabileceğine dair ontolojik bir iddia değildir).
Bu kulağa gerçekten korkutucu bir itiraf gibi gelebilir. Ancak tüm iyi bilim insanları, bize keşiflerinin yalnızca geçici olduğunu, yeni gözlemlerle altüst edilebileceklerini söylediklerinde bunu gösterirler. Bu bilim insanları evrimsel bir epistemoloji kullanmaktadır. Onlara göre bilgi, yalnızca şu anda en iyi testlerimizden geçen gerekçelendirilmiş inançlar olabilir. Hiçbir bilimsel gözlem bu ifadeyi kanıtlayamaz, ancak dikkatlice kurgulanmış ve yaratıcı bir şekilde tasarlanmış birkaç düşünce deneyinin yardımıyla, bu sonuca güvenle varabileceğimizi düşünüyorum.
Dolayısıyla, “gerçek” olmayabilir ve bir yazar olarak “doğru cümleler” yazamayabilirim. Ancak hepimiz deneme yanılma yöntemini kullanarak hayatta kalabilecek şeyler düşünmeye ve yazmaya çalışabiliriz. Tüm düşünce deneylerimizde yapabileceğimizin en iyisi budur; hem sanatsal olanlar hem de mantıklı olanlar. Bence bu harika bir haber çünkü bu, yazarların ve filozofların işlerinin asla tükenmeyeceği anlamına geliyor. Williamson’ın kitabının adının Felsefe Nasıl Yapılır olmamasının nedeni de budur. Felsefe bitmiş bir ürün değildir ve görünüşe göre hiçbir zaman da olamayacaktır; yani devam eden bir fiildir. İşte bu yüzden piyasada bulunan birçok düşünce deneyi koleksiyonundan birini almanızı şiddetle tavsiye ederim. Bunlar arkanıza yaslanıp biraz kurgunun tadını çıkarmak için harika ve felsefe yapmaya devam etmek için daha da iyi bir yoldur.
Timothy Willamson: Edward Gibney’e Yanıt
Edward, bunu söyleyemeyecek kadar kibar olmasına rağmen, Felsefe Yapmak eserimde, şüpheciliğe haksızlık ettiğimi düşünüyor ve şu pasajı alıntılıyor: ‘Şüpheciler, sizi de kendileriyle birlikte şüpheci çukuruna sürüklemek için [kendi] güçlerini kullanmaktan çok memnun olacaklardır. Kiminle konuştuğunuza dikkat etseniz iyi olur.’ Aslında bu yorumlar, konuşma partnerini paylaşmaya ikna edemediği herhangi bir inancı askıya almayı kabul ederek şüphecinin oyunun kurallarını belirlemesine izin veren birine yöneliktir. Şüpheciler, resmi olarak, bilişsel aygıtlarının çoğuna güvenmeyi reddederler, öyleyse neden onlara inançlarınızın iyi birer yargıcıymış gibi davranıyorsunuz?
Edward, şüpheci bir atakta bulunmak için düşünce deneylerini kullanır: ‘Zenon Paradoksu ve Descartes’ın Kötü Cini bize Hakikat diye bir şey olmadığını gösterdi, en azından onu bilebileceğimiz bir şekilde.’ Descartes’ın kendisi böyle bir sonuca varmayı amaçlamamıştır: O, kuşkuculuğu, yalnızca bilgimizin kesinlik temelleri üzerinde sözde yeniden inşasına zemin hazırlamak için kullanmıştır. Elealı Zenon hareket paradokslarıyla hakikatin çok değil tek olduğunu göstermeyi amaçlamış olabilir, ancak bu hakikatin hiç olmadığını göstermekle aynı şey değildir.
Elbette bir düşünce deneyi, yaratıcısının amaçladığı düsturdan başka bir şeyi gösterebilir, ancak ‘Hakikat diye bir şey olmadığını’ gösteren herhangi bir şey var mıdır? Edward’ın ‘Hakikat’i neden italik yazdığını ve büyük ‘H’ ile hecelediğini bilmiyorum. Belki de sadece gerçeğin tamam olduğunu ama bu konuda fazla iddialı olmamamız gerektiğini söylemek istiyordur. Eğer öyleyse, katılıyorum. Aristoteles’in basit açıklaması meselenin özüne iniyor: “Olan bir şey için olmadığını ya da olmayan bir şey için olduğunu söylemek yanlıştır; olan bir şey için olduğunu ya da olmayan bir şey için olmadığını söylemek ise doğrudur. Örneğin, Kraliçe Victoria ya Karındeşen Jack’tir ya da değildir; eğer öyleyse, öyle olduğu doğrudur ve eğer değilse, öyle olmadığı doğrudur. Her iki durumda da, biz bilsek de bilmesek de bir şey doğrudur. Ne Zenon paradoksları ne de Descartes’ın Kötü Cini bu konuda herhangi bir şüphe uyandırmaz.
Edward’ın geri kalan şüpheci pozisyonu, gerçekler olsa da onları bilemeyeceğimize ilişkindir. Bununla birlikte, düşünce deneylerinin, bize kendi sonucunu ‘gösterdiğini’, bu durumda bunun doğru olduğunu ve bunu bildiğimizi de söyler. Burada bir çelişki bulunmaktadır. Hiçbir şey bilmediğinizi bilmek hem bir şey bilmeyi hem de hiçbir şey bilmemeyi gerektirir, bu yüzden imkansızdır.
Edward’ın belki de Quine’dan esinlenen evrimsel epistemoloji önerisi daha umut vericidir. Bu öneri hakikat ya da bilgi konusunda şüpheciliği teşvik etmez. Kitapta da vurguladığım gibi, hayvanlar için çevreleri hakkındaki gerçekleri bilmek kelimenin tam anlamıyla bir ölüm kalım meselesidir. Leoparın yakınlarda bir impala olup olmadığını bilmesi gerekir; impalanın da yakınlarda bir leopar olup olmadığını bilmesi gerekir. İkisi de şüpheciyi yalanlayamaz ama kimin umurunda? Gerçekçi standartlara göre, hala biliyorlar.
Hissam El Edrissi: Hangi Aydınlanma? Neo-Filozof’un İkilemi
Bu makaledeki amacım, Timothy Williamson’ın Felsefe Yapmak kitabının içeriğinden çok ruhuna, kitabını motive eden temel sorulardan birine kendi yanıtımı sunarak yanıt vermektir: Filozoflar neyi başarmaya çalışır?
Basit bir soruyla başlamak istiyorum: Bir filozofu belirleyen şeyler nelerdir? Yelpazenin bir ucunda filozof, Platon ve Aristoteles’ten Kant ve Nietzsche’ye uzanan bir düşünürler geleneğinin yalnızca en inanılmaz zihinlerin elemanı olduğu, seçkin bir kulübün üyesidir. Diğer uçta ise filozof, önüne konulan dünyayı sorgulayan, düşünen ya da sorgulayan herkestir. İkinci tanımın filozofun ne olduğuna dair görüşüme daha uygun olduğunu düşünüyorum, çünkü modern dünyamızda felsefenin çok sayıda ve çeşitli biçimler aldığı gerçeğini daha iyi karşılayabiliyor. Benim ‘neo-filozoflar’ olarak adlandırdığım kişiler, internet üzerinden tartışan, eleştirel düşünen, forumlar ve sohbet odalarından oluşan geniş bir yelpazede çok sayıda konu hakkında sorgulayan ve cevap veren, teknoloji çağımızın yarattığı kafa karışıklıklarına boyun eğmek yerine kendi düşüncelerini tartışmaya ve yansıtmaya cesaret eden herkesi kapsamaktadır. Kendilerini filozof olarak tanımlamasalar bile, onların filozof olarak kabul edilmeleri gerekir. Neo-filozoflar tıpkı Antik Yunanlıların akademilerinde yaptıkları gibi internet sitelerinde fikir alışverişinde bulunuyor ve tartışıyorlar. Bu bakımdan felsefe, 2018 yılında, Facebook yorum kutularında, Quora sohbet odalarında ve sayısız başka internet sitesinde gerçekleşiyor. Filozofların neyi başarmaya çalıştığını tartışırken, bu neo-filozofları dikkate almak niyetindeyim.
Elbette internette yapılan bütün fikir alışverişleri felsefi değildir, hatta bundan çok uzaktır! Neo-filozofları internette fikir alışverişinde bulunan sayısız kişiden ayıran şey, aydınlanma arayışlarıdır. Ancak aydınlanma tek bir şey değildir, bu nedenle ‘içsel’ aydınlanmayı ‘sosyal’ aydınlanmadan ayırmak istiyorum. İçsel aydınlanma, sadece kişinin kendisinin değil, aynı zamanda akran grubunun da aydınlanmasını ifade eder. Bunun meşhur örneklerinden biri, Sokrates’in Atinalı dostlarını felsefi tartışma yoluyla aydınlatmayı amaçladığı Sokratik diyalogdur. İçsel aydınlanma sürecinde filozof, kendisini mümkün olduğunca çok fikre maruz bırakıp fikir alışverişinde bulunarak ve bu şekilde bireysel deneyimlerine ve dünyeviliğine dayalı teoriler keşfedip formüle ederek etrafındaki dünyayı anlamlandırmaya çalışmalıdır. Kısacası içsel aydınlanma, sorgulama ve diğer insanlara ve diğer fikirlere maruz kalma yoluyla düşüncede bağımsız olma sürecidir.
Immanuel Kant için aydınlanma, ergin olamayış, cehalet ve hata durumundan kurtuluştur. Kant’ın aydınlanma vizyonu, Descartes ve Spinoza gibi filozofların Kilise doktrininin boyunduruğundan cesurca kurtuldukları ve modern felsefenin temel araçları olarak (şüpheci) şüphe, akıl ve mantığa odaklanarak onu sorguladıkları ‘Aydınlanma’ olarak bilinen 17./18. yüzyıl düşünce devriminden doğmuştur. Bu filozoflar için şüphe, akıl ve mantık hem araç hem de silah görevi görür. Bunlar, fikirlerin formülasyonu ve alışverişi için hayati önem taşıyan düşünce ve tartışmayı besleyen araçlar ve dogmatik bir otoritenin aldatmacasını çürüten silahlardır.
İçsel aydınlanma, Kantçı bir ruha sahiptir ve düşünce ve eylemin başkalarının kontrolünden ve ağır etkisinden kurtulmasını amaçlar. Kişinin çevresi hakkında gerekli farkındalığa sahip olması, insanların çaldığını, medyanın yalan söylediğini ve tüm niyetlerin saf olmadığını takdir etmesi, filozofu insan bilincinin derinliklerine sürükler. Bu farkındalık düşünce ve eylem özgürlüğü için gereklidir.
İçsel aydınlanma ve toplumsal aydınlanma birbirinden kesin çizgilerle ayrılamasa da, toplumsal aydınlanma genellikle bir filozofun (veya küçük bir filozof grubunun) bir dereceye kadar içsel aydınlanmaya ulaşmasının sonucudur. Bir teori veya fikir revize edildiğinde, geliştirildiğinde ve eleştirel bir şekilde incelendiğinde ortaya çıkar; öyle ki söz konusu filozof(lar) bu fikrin tartışma, münazara ve tefekkür için toplumun geneline yayılmasını gerekli görürler.
Bir filozof toplumsal aydınlanmayı sağlamaya çalıştığında, genellikle kendi teorisine yürekten inanır ve bu teoriye maruz kalmanın toplumun yararına olacağını düşünür. Toplumsal aydınlanma, toplumun iyiliği içindir, oysa içsel aydınlanma, filozof ve küçük takipçi grubu içindir (yani bir elit içindir). Toplumsal aydınlanma, büyük sınıf ve okuryazarlık farkları nedeniyle ‘Aydınlanma’ döneminde geniş ölçekte gerçekleşmemiştir. Zira teoriler üst sınıf çevrelerde ve entelektüeller arasında revize edilmiş, ancak gerçek bir toplumsal aydınlanma olarak değerlendirilebilecek kadar yaygınlaşmamıştır. Gerçek toplumsal aydınlanmanın nihayet ortaya çıktığı dönem için yirminci yüzyıla bakmamız gerekir. Nitekim bu dönem hem kitlesel sekülerleşmeye doğru gidişin hem de insanların çok çeşitli kaynaklardan bilgiye ulaşmasını sağlayan teknolojilerin gelişiminin etkisiyle gerçekleşmiştir. Neo-filozof, içsel aydınlanmanın ve ardından gelen toplumsal aydınlanmanın uzun süre gecikmiş bir sonucudur.
Buna rağmen, şüphe, akıl ve mantığın henüz toplumun geniş kesimlerine ulaşmadığını görmek için çok uzağa gitmemize gerek yoktur. İnsanlar, 1718 yılında, vicdansız rahiplerden olduğu gibi 2018 yılında da, itibarsız haber ağlarından gelen asılsız bilgileri eleştirmeden kabul etmeye fazlasıyla istekli olmaya devam ediyor. Bu durum, içsel aydınlanmaya kıyasla toplumsal aydınlanmaya ulaşmanın zorluğunu vurgulamaktadır; zira cehalet ve değişime ve rasyonaliteye karşı doğuştan gelen direnç, aydınlanmanın ilerlemesini engelleyebilir. İçsel aydınlanmanın peşinden gitmek için toplumdan geri çekilmek neo-filozof için tercih edilen seçenek olabilir, ancak yine de sunduğu sonsuz derecede büyük zorluklara rağmen, topluma sağladığı prestij ve fayda da toplumsal aydınlanma arayışını değerli bir hedef haline getirir. Kişinin ruhunu kurtarmak mı yoksa toplumu kurtarmak mı? Bu husus, neo-filozofun ikilemidir.
Timothy Willamson: Hissam El Edrissi’ye Yanıt
Hissam’ın çağdaş neo-filozofları felsefelerini internet üzerinden yapıyor. Onları, Aydınlanma filozoflarından oluşan küçük bir on sekizinci yüzyıl elitinin kitlesel nesilleri olarak tasvir ediyor. Aradaki zıtlığın bu kadar keskin olup olmadığını merak ediyorum. Fransız Devrimi, halka açık Rasyonalite festivalleri ile bir şekilde bir Aydınlanma olayıydı, ancak elbette başka birçok faktör de oyundaydı. Aynı şey Amerikan Devrimi için de geçerlidir. Her iki devrim de küçük bir entelektüel elitten çok daha fazla toplumu kapsıyordu. On sekizinci yüzyılda elektronik medya olmamasına rağmen, kitaplar ve broşürler yaygın bir şekilde dolaşıyordu. O zamanlar, şimdi olduğu gibi, birçok farklı türden grup fikirleri yüz yüze tartışmak için bir araya geliyordu.
Son üç yüz yılda neo-filozoflar arasında otoriteye duyulan saygının yerini doğrudan düşünce bağımsızlığı almamıştır. Hristiyan kiliselerinin otoritesi azalırken, modern bilimin otoritesine duyulan saygı artmıştır. Akıl ve kanıtlar bilimde dinde olduğundan çok daha büyük bir rol oynasa da, çoğumuz modern bilimin sonuçlarına güvenmek zorundayız, çünkü bunların dayandığı kanıtları ve hesaplamaları kendimiz değerlendirecek durumda değiliz. Mevcut teknolojinin başarısı konusunda dolaylı bir onayımız var, ancak bu bilimin yalnızca sınırlı bir bölümünü kapsıyor. Bilime duyulan bu güven, dine duyulan güvenden daha makuldür, ancak tamamen bağımsız düşünürler olarak hareket ediyormuş gibi davranmamalıyız. Bilim insanları bile deneylerinin çoğunu yapan teknisyenlere ve tamamlayıcı uzmanlık alanlarına sahip diğer bilim insanlarına güvenmek zorundadır.
Hissam, toplumun aydınlanmamış geniş kesimlerini henüz şüphe etmeyi öğrenmemiş olarak sunar. Ancak birçoğu şüphe ediyor; belki de çok daha fazlası. İklim değişikliği konusundaki şüphecilik Trump seçmenleri arasında yaygındır, zira bu şüphe, bilim insanlarının uzmanlığına duyulan güvenin azalmasıyla birlikte kol kola gidiyor. Birçok Brexit seçmeni ekonomistlerin uzmanlığına güvenmiyordu. Daha genel olarak, ‘hakikat sonrası’ siyasette, pek çok insan uzmanlara güvenmeyi reddediyor. Bu epistemolojik karmaşa ortamında, kendi önyargılarına uygun internet sitesi neyse ona inanıyorlar. Geleneksel otoritelerden bağımsız düşünüyorlar ama bu iyi bir şey değil. Şüphe, savunucularını kolayca yaralayabilen iki ucu keskin bir kılıçtır. Ne yazık ki Aydınlanma bize şüpheciliği kalibre etmek için yeterli bir yol bırakmamıştır.
Hissam’ın neo-filozof ikilemi, azınlık için içsel aydınlanma ile çokluk için toplumsal aydınlanma arasındadır. Ama bunlar birbirini dışlayan şeyler midir? Sadece içgörülerini tweetlemekle ilgilenen filozofların tweetleyecek içgörüleri olmayacaktır. Felsefenin gerçek bir otoriteyle konuşabilmesi için, başka bir yerde zaten mevcut olmayan gerçek bilgiye ulaşması gerekir. Bu da felsefi uzmanlık ve Felsefe Yapmak’da tartışılanlar gibi, yöntemlerin uygulanmasını ve bir Facebook hesabından daha fazlasını gerektirir. Elbette, bazı uzman filozofların, tıpkı bazı akademik bilim insanlarının yaptığı gibi, akademik felsefenin neler yaptığını, ne gibi ilerlemeler kaydettiğini ve acil genel meseleler hakkında neler söylemesi gerektiğini genel halkın erişebileceği terimlerle açıklamak için biraz zaman harcaması makul bir talep olabilir. Umalım da genel kamuoyunun bizi dinlemesini sağlayabilelim.
Orijinal Başlık: Doing Philosophy
Yazar: Timothy Williamson
Türkçeye Çeviren: Musa Yanık
Editör: Bekir Demir
