Paul Feyerabend 1975’te yayımlanan Yönteme Karşı kitabından önce, bir dizi ders ve makalesinde bu monografinin provokatif ve polemik yaratan iddialarını prova etmişti. Yönteme Karşı kitabı yüzünden Feyerabend talihsiz bir şekilde Nature sayfalarından “günümüzde bilimin en kötü düşmanı” unvanını ve New York Times’tan da “bilim karşıtı filozof” lakabını almıştı. Fakat kitabın ruhu, bilimsel bilginin otoriter gücünü kendine özgü bir şekilde eleştirmesi, “How to Defend Society Against Science” [“Bilime Karşı Toplum Nasıl Savunulur?”] isimli daha erken bir makalesinde bulunulabilir. İlk başta halka açık bir konuşma olarak sunulan bu tahrik edici deneme, Feyerabend’in argümanlarının temelini oluşturan “bilim bir dindir” varsayımını açıkladığı ateşli bir girişle başlar. Feyerabend’in yermek istediği basitçe bilimsel epistemolojinin bütünlüğü değildi; o bilimsel otoritenin etik-politik egemenliğini de sorgulamak istedi. Feyerabend cesurca bilimin “denetim ve denge mekanizmalarından yoksun bir şekilde hüküm süren bir hakikat” olduğunu ilan etti. Ve bu şekilde hüküm süren her bir hakikat “devrilmesi gereken bir tirandır ve bu tiranın devrilmesine yardım edecek her türlü yalan memnuniyetle karşılanmalıdır” diyerek ekledi.
Feyerabend’in güçlü bir biçimde reddettiği kurumsal bilimsel otorite niteliği, bilimsel bilginin yalnızca bilimsel bilgi tarafından denetlenebileceği gerçeğiydi. Her ne kadar prensipte sıradan insanların bilimsel bilgi iddialarını çürütmesini engellenmese de bunu ancak bilimsel kurumların koyduğu şartlara uyarak yapabilirler. Özellikle üzerinde akademik fikir birliği olan bilimsel hakikatlere bilimsel yönteme uymayan bir şekilde karşı çıkmak yalnızca epistemik bir hata değil ancak bilimi bilimdışı yöntemlerle eleştirmek hakiki bir ahlaki ihlal, uygunsuz bir davranış, patolojik ve politik olarak tehlikeli görülen bir irrasyonalizm anlamına gelir. Feyerabend’in arzusu, bilim karşıtlığını cansiperane savunmak değil; bilim karşıtı davranışları “irrasyonel” olarak etiketleme eğilimini eleştirmekti. Yönteme Karşı kitabının sonunda yazdığı gibi “bilim diğer hiçbir yaşam biçiminden daha fazla bir otoriteye sahip değildir”.
Son dönemde bilim inkârcılığının giderek yaygınlaşan konumu göz önüne alındığında, Feyerabend başvurulması pek de uygun olmayan bir düşünür olarak görülebilir; özellikle de çoğu zaman kendini ayrıcalıklı görmekten başka bir şey ifade etmeyen bir erdem olan “özgürlük” adına bilimi azarlamak eğilimi nedeniyle. Ancak Feyerabend’in kışkırtıcı söylemleri bilim karşıtı düşüncenin savunusunu değil, aksine bilimsel otoritenin doğasında kök salmış bir şekilde, bu düşüncenin aydınlatılmasını kolaylaştıran bir olanak bulunur.
Bilimsel bilgi üretiminin kurumlarının ve temellerinin günümüzün egemen ve normalleştirilmiş hakikat anlayışının koşullarını belirlediği yaygın bir varsayımdır. Georges Canguilhem’in belirttiği gibi, “bilimsel bilgi” ifadesi esasında bir tür beylik söze, fazlalığa dönüşmüş hâldedir. Canguilhem’e göre “gerçek bilgi”, “bilimsel bilgi” ve “bilim ve hakikat” ifadelerinin hepsi laf kalabalığından ibarettir. Canguilhem “bilimsel olmayan bilgi, bilgi değildir” diyerek bunu savunduğunda, hiçbir şekilde bunu naif veya eleştirellikten uzak bir tavırla yapıyor değildi; zira Canguilhem’in akademik çalışmalarının çoğu bilimlerin nasıl ve neden kendilerine özgü epistemik ve doğrucu statülerini elde ettiklerinin anlamak üzerineydi. En güvenli biçimde toplanan hakikat iddialarının teminatı ve doğru bilginin ne olduğu ya da olması gerektiğinin hakiki bir modeli olan bilimsel kurumlar ciddi bir derecede epistemik, yönetimsel, hatta ahlaki otorite sahibi oldular.
Ancak Feyerabend’in eleştirisi bilimsel otoritenin insanların bilinçli bir şekilde başvurduğu masum bir hakikat kaynağı olmadığı varsayımına dayanır. Bunun yerine bilimsel otorite, örtük kabuller, sadakat ve itaat gibi belirli davranışları talep eder, bunlarla hayat bulur ve bunların ihlali ahlaki kınamayla karşılaşır. Feyerabend’in kışkırtıcı söylemleri yararlıdır (ancak aynı zamanda rahatsız edicidir de) çünkü bu söylemler bilimsel bilginin hakim bir arketip olarak işlev gördüğü hakikat kavramının değerinin tespit edilmesinin ve bunun kurumsal otoriteyle ilişkisinin ötesini görmeye başlar, hatta onu yerinden eder. Feyerabend’e göre, bilimsel otorite salt hakikat ile hayat bulan ve meşrulaştırılan bir kurum değil; “bilim ve hakikat” ifadesinin aslında bir laf kalabalığı olduğuna içten bir inanç talep eden bir çeşit iktidar biçimidir.
Bizler arkasında hakikat olduğu için kendi eylemlerimizin de bilimin yönetimsel ve ahlaki otoritesiyle bilinçli bir şekilde ilişkili olduğuna inanma eğilimindeyizdir. İşte bu yüzden, bilim karşıtı davranışları bilimin otoritesini ve dolayısıyla hakikati ihlal eden kafa karıştırmaya yönelik çabalar olarak yadsırız. Ancak ben bu yazıda hakikat, otorite ve davranış arasındaki ilişkiyi yeniden gözden geçirmemizin zorunlu olduğunu iddia ediyorum. Kısmen Feyerabend’den de esinlenerek, bilimsel otoritenin aslında bizden yapmamız beklenen bir şey olduğunu öne sürüyorum: Bilimsel otorite bilim insanı olmayan insanların gündelik yaşamlarında sergilemesi istenen sadakat ve güven performanslarıdır. Bilimsel otorite belirli bir biçimde düzenlenmiş davranışların bizzat ifadesidir. Bu bakış açısından, bilim karşıtı tutumlar illaki bilimsel otoritenin ihlali anlamına gelmeyebilir. Bu tutumlar söz konusu otoritenin bir etkisi, davranışlarımız üzerindeki tahrikinin bir sonucu olabilir. Yazımın kalan kısmı boyunca şematik olarak şu sorulara cevap vermeye çalışacağım: Bilimsel otoriteye duyulan güven ile güvensizliği ayıran nedir? Bilimsel bilginin otoriter gücüne hayat veren bu “hakikat” tam olarak nedir?
Anti-Bilim Hayaleti
Bilime karşı kuşkuculuk yeknesak bir tutum değildir. İklim inkârcılığı, aşı karşıtı hareketler, evrim karşıtı inançlar gibi yaygın örnekler bambaşka menfaatlerle hareket eder, farklı politik ve ekonomik hedefler taşır ve farklı bağlamsal tarihsel geçmişlere sahiptir. Bu kuşkuculuk toptan bir tutum da değildir: Bilimsel bilginin ve teknolojinin nasıl günlük hayatımızı geniş bir ölçüde kapladığı düşünüldüğünde, kesin ve toptan bir bilim karşıtlığı oldukça nadirdir ve hayata geçirilmesi bir nebze zordur. Bilim karşıtı tutumları birleştiren ve onlara bir nebze tutarlı gösteren şey bilim karşıtlığının derin ve tehlikeli bir sosyo-politik irrasyonalizmin ortak ifadeleri olarak gösterilmeleridir.
Bu bilimsel güvensizliğin son derece meşru görüldüğü durumlarda dahi doğrudur. Buna bir örnek, Keeanga-Yamahtta Taylor’ın da bizi hatırlattığı gibi, “zalimlik ve ahlaksızlık örnekleriyle dolu” bir ilişki olan siyah topluluklar ve siyah kamuoyunun Amerikan tıbbıyla tarihsel ilişkisidir. Ruha Benjamin’in ifadesiyle, bilimsel güven “beyaza güvenin” soyut ve üstü kapalı olarak kodlanmış bir biçimidir, bu yüzden, mülksüzleştirilmişler tarafından gösterilen bu şüphe tamamen rasyonel bir davranış biçimidir. Ancak ırksal şiddet bağlamında dahi bilimsel güvensizlik sosyal irrasyonalizmin bir semptomu olarak görülür; bu şüpheye sahip olanlar arasında değil ancak bu şüpheleri doğuran kurumsal ırkçı ve sınıfsal yapılara göre. Bilim karşıtlığı hiçbir zaman yalnızca epistemik saçmalık ifadeleri değildir; bilim karşıtlığı bir şekilde böyle toplumsal bedenin öldürücü bir ahlaki-politik hastalıkla kontamine olduğunun bir göstergesidir.
Bu yazının odak noktası bilimsel kuşkuculuğun çeşitli ifadelerini çözümlemek değil, siyasal liberalizmin bakış açısından görüldüğü şekliyle anti-bilim “hayaleti” dediğimiz olgudur. Bu tehdit, doğru yoldan hakikat inşa pratiklerine doğru yoldan güvenmeme durumu olarak ifade edildiği sürece, sistematik ve birleşik bir tehlike olarak algılanır. Doğru hakikate doğru yollardan güvenmek, tabiri caizse, bilimsel otoritenin davranışsal karşılığıdır. Ancak doğru hakikate doğru yollardan güvenmek liberal demokrasinin tarihsel olarak ayrılmaz bir parçasıdır. Doğru yollardan güveni tespit etmek sıklıkla demokratik hakikatin nerede bulunduğu sorusuna –teknokratik elitler arasında mı yoksa halk arasında mı– dönüştürülmüştür (ikinci durumda ise, hakikatin demokratikleşmesi bir yanda yurttaş bilimini savunmak diğer yanda ise popülizm arasında gidip gelmiştir).
Bilim ve liberalizm tesadüfen aynı dönemde ortaya çıkmış değildir; köklü bir tarihsel bağ ile iç içe geçmiş bir hâldedirler.
Aynı zamanda, modern bilim ve demokrasi derinlemesine örtüşen “ahlaki ekonomilere” ve ortak bir “yaşam biçimine” sahiptir. Bu bağlamda modern bilimsel bilgi üretiminin toplumsal kümesi modern politikanın ve ona bağlı toplumsal düzenle örtüşmüş, hatta bununla karışmıştır. On yıllar önce Steven Shapin ve Simon Schaffer’ın kurucu eseri Leviathan and the Air Pump kitabında öne sürülen bu fikir, bilim ve bilim tarihi gibi akademik çalışmalarda bir nevi temel ilke hâline gelmiştir. Başka bir deyişle, bilim ve liberalizm tesadüfen aynı dönemde ortaya çıkmış değildir; köklü bir tarihsel bağ ile iç içe geçmiş haldedirler. Bu iç içe geçiş, gelişen demokrasilerin bilimsel hakikatten yararlandığı ve bilimsel uygulama koşullarının demokrasinin işlevsel durumunun kendisi için bir nevi turnusol kağıdı olduğu varsayımını desteklemiştir.
Hakikatin uygulanmasının modern liberalizmin kurucu bir özelliği olduğu ölçüde, Philip Kitcher’ın tabiriyle “iyi düzenlenmiş bilim”, iyi düzenlenmiş bir toplum olma ihtimaline de işaret eder. Nasıl bilimsel hakikat otokratik bir şekilde ilan edilemezse, bir demokratik hakikat de bir tiran tarafından ortaya konamaz. Nasıl mutabakat bilim için ahlaki ideale dönüşüyorsa, bilgiye dayalı demokrasi de rasyonel toplumun idealize edilmiş modeli olur. Dolayısıyla (bilimsel) hakikate duyulması gereken makul güven demokrasi için bir önkoşul değil onun barometresidir, çünkü nihayetinde siyasi krizlere işaret olan şeyler –tıpkı siyasi bir patolojinin dışavuran belirtileri gibi– bu tür güven biçimlerindeki başarısızlıklardır. Theodor Adorno’ya göre bu tür semptomlar Los Angeles Times’taki astroloji yazıları gibi masum şeylerde dahi fark edilebilir. Bu gündelik irrasyonellik “tüm asli özellikleriyle ‘Otoriteryen Kişilik’te yüksek puan alanların mantalitesini” andıran bir ideolojiyi besliyordu.
Ancak bilimsel hakikate duyulan güven elimizdeki tek anlamlı barometre değildir. Belki de savaş sonrası dönemde en çok kullanılan ölçüt siyasi refahı ölçen piyasa ekonomisi oldu. Nitekim, politikaların varsayılan demokratik yaşayabilirliğinin bir ölçütü olarak piyasayla yakın ilişkisi sebebiyle, bilimsel otorite liberalizmin en baskın ekonomik yönetim şekillerinin unsurlarını benimsemiştir. Başka bir deyişle, ekonomik rasyonellik sessiz sedasız bilimsel hakikatin değerinin ve bilimsel güvenin değerlendirmelerinin üzerini kaplamıştır; bu etkinin ne kadar derin olduğunu anlamak için bir kişinin bilim karşıtı davranışların en çarpıcı özelliğine, yani parodi niteliğine bakması yeterlidir.
Bilim karşıtı eğilimler genellikle bilimsel hakikat iddialarını istemeyerek taklit eder ve bu iddiaları andıran bir şekilde çarpıtır; ancak daha çarpıcı olan, bilimin erişilebilir ve kullanılabilir kılınma tarzını belirleyen piyasa mantığını farkında olmadan parodileştirir ve böylece belirginleştirir. Ne de olsa, bilimsel bilginin, tıbbın ve teknolojik inovasyonun tek başına varlığı, bu faydaların küresel olarak adil bir dağılımına yol açmamıştır. Araştırmaya konu olan ilgi alanları ve bilimsel ürünlerin dolaşımı kendini piyasa işleyişine daha fazla eklemledikçe, toplumun kendini haklı gören kesimi bilimsel iddiaları reddetme seçimini veya onları alternatif epistemik pratiklerle değiştirmeyi, yalnızca seçenekler arasında bir seçenek, kişinin bireysel (ve kaçınılmaz olarak ekonomik) özgürlüğünü ifade etme yöntemi olarak o kadar çok görmeye başlar.
Philip Mirowski’nin iddia ettiği gibi, bilimin sürekli bir “fikirler pazarı” olarak tanımlanması ve bunun meşruiyet kazanması “bilimi öncelikli olarak ticari bir girişime dönüştürmüştür; artık disiplin ve akademik sınırlarla kısıtlanmayan, birçok farklı şirket ve organizasyona yayılmış bir girişim haline gelmiştir”. Bilgi ekonomileri, özellikle yaygın bir neoliberal tutum aracılığıyla, piyasanın konumlandırdığı şekliyle “bilginin ideal bir işleyicisi” olarak giderek piyasa ekonomileri haline indirgenmektedir. Bilimsel “pazar” bağlamı içinde, epistemik tüketici için kuşkuculuk kaçınılmaz biçimde uygun bir seçenek olarak gözükür. Her ne kadar nahoş olsa da, bilim inkarcılığının bir nebze haklılık payına sahip olmasının arkasındaki birçok sebepten en önde geleni bilimsel otoritenin giderek daha çok dayandırdığı ekonomik rasyonalitedir. Bilim inkarcılığı bilimin ticarileştirilmesine direnmez ya da onu yıkmaz, aslında bunun yerine kesin bir şekilde bu durumu belirginleştirir.
Bilim inkarcılığı bilimin ticarileştirilmesine direnmez ya da onu yıkmaz, aslında bunun yerine kesin bir şekilde bu durumu belirginleştirir.
Bilim karşıtı davranışları “irrasyonel” olarak tanımlamak yalnızca bilim kuşkuculuğunun üzerine kurulduğu belli nedenlerin reddidir; ancak bu reddiyeler, her zaman bilimsel güvenin ve bilimsel güvensizliğin, en azından bir dereceye kadar, paylaştığı ortak rasyonaliteleri sorgulamaz. Bu rahatsız edici bir fikirdir, ancak “iyi nedenlerin” her zaman için insanların bilime güvenlerinin asıl nedeni olmadığını, ki zorunlu da değildir, kabul edersek daha ikna edici hale gelir. Bilimsel hakikate ve içine işlemiş kurumsal otoriteye olan güven, nihayetinde diğer herhangi bir davranış biçimi gibidir; yani bilfiil yaptığımız gündelik yaşam performanslarından biridir. Belirli eylemleri ve davranışları rasyonel olarak meşrulaştırabiliyor olmamız mevzubahis davranışın illaki mantıklı bir düşünüp taşınma sonrasında ortaya çıktığı anlamına gelmez.
Benzer olarak, bilime güvenmek için iyi nedenlere sahip olmak bilime olan güvenimizin o nedenlere temellendirildiği anlamına gelmez. Doğrusu, rasyonaliteye ve eylemlerimizin, davranışlarımızın, tavırlarımızın ve huylarımızın açıklanabilirliğine olan aşırı inanç fark edilmeden bizi etkileyen, davranışlarımıza her zaman bizim fark edemediğimiz yollarla şekil veren (bilinçli veya bilinçsiz) pek çok iktidarı gizleme işlevi görebilir. Erving Goffman’ın da dediği gibi “Bir kişinin yaptığını söylediği şeyin ya da yapmayı sevdiğini söylediği şeyin ne yaptığıyla çok az ilişkisi vardır”. Bana öyle geliyor ki, Feyerabend’in bilimsel otoriteyle ilgili kaygısının kalbinde bu yatar: yani bilimsel hakikate duyulan güven ve sadakat, eninde sonunda bir ahlaki norm, davranışsal uygunluğun bir ifadesi olarak kalır.
Güven, Güvensizlik, Gerçeklik ve Hakikat
Hakikatin gerçeklikten koparıp alınabilen bir nitelik olduğu ve bilimlerin günümüzde bunu yapmak için en uygun epistemik pratikler olduğu fikri kanıksanmıştır. Ancak tam olarak neden hakikatin elde edilebilirliği böylesine aksiyomatik bir önerme haline geldi? Collège de France’daki son derslerinden birinde Michel Foucault, Martin Heidegger’in “metafiziğin temel sorusu” olarak isimlendirdiği bir soru olan şu soru üzerinde durmuştu: “Hiçlik yerine neden varlık var?” Foucault bu sorunun ontolojik değil de epistemik terimlerle yeniden çerçevelendirilmesi mümkün olabilir mi diye merak ederek, bunun yerine şu soruyu sorar: “Gerçekliğe ek olarak, neden hakikat var?” Ne de olsa, Foucault’nun gözlemlerine göre hakikat ve gerçeklik eş anlamlı değildi: gerçeklik hakikatin kendisinin saf bir tezahürü değildi. Hakikat bunun yerine gerçekliğe bir “ilave”, bir “hakikat söylemi [veridiction] oyunudur”, ki hakikat gerçekliğe eklendiğinde onu değiştirir, dönüştürür.
Ancak ne amaçla? Hakikat gerçeklikten koparıp alındı, zorla elde edildi ve türetildi. Foucault’ya göre bu çıkarma işlemi önemli bir amaca hizmet ediyor: Bireyleri kısıtlayarak, onları belli başlı “hakikat söylemleri” ve “hakikat eylemleri” performanslarını yerine getirmeye zorlar. Hakikat gerçekliğe bağlayıcı bir güç, bir “kuvvet takviyesi”, gözlem ve çıkarıma indirgenemeyen mecburi bir nüfuz dayatır. Foucault’nun açıkladığı üzere, gerçekliğin salt var olduğu ya da ontolojik olarak varlığı kabul edildiği sürece, kendi başına davranışı etkilemez veya şekillendirmez. Hakikat gerçekliğin eylemleri, hareketleri ve tutumları zorlamak ve tetiklemek üzere dönüştürülmüş halidir.
Kuşkusuz, bizim epistemik içeriğin mantıksal durumu ile ilişkilendirme eğiliminde olduğumuz bir kavram hakkında oldukça alışılmadık bir görüş bu. Ancak Foucault’ya göre, hakikat, akıl yürütmenin, mantıksal çıkarımın ve gözlemin ötesinde bir şeye işaret eder. Foucault bunu şöyle açıklar: “Tüm akıl yürütmelerde daima var olan şu savdır: Şayet bu doğruysa, o halde boyun eğeceğim; doğru, o halde boyun eğiyorum; doğru, öyleyse bağlıyım.” Yani, hakikat yalnızca mantıksal durumu belirleyen bir şey değildir, daha çok hareketi tetikleyen bir şeydir, doğru unvanı verilen her kavrama boyun eğme ve kendini o kavrama mecbur bırakma dürtüsüdür. Hakikatin gerçek gücü epistemik faydasında veya tanımlayıcı kapasitesinde değil ahlaki etkililiğinde yatar. Bu güç, her bir hakikat söyleminin tasdikini (veridical affirmation) takip eden “öyleyse” ifadesinde cisimleşen, kişinin eylemlerine nüfuz eden davranışının sınırlarını çizen kudrettir.
Bu özel yorumda hakikat, Foucault’nun başka bir yerde “tarihsel ontolojimiz” diye adlandırdığı şeyde merkezi bir rol oynar. Hakikat, öznellikleri, içsellikleri ve davranışları şekillendiren zorunlu bağdır. Ne de olsa, özne gerçekliği verildiği gibi temsil etmez. Aksine özne gerçekliğe göre bir duruş veya pozisyon alır. Hakikat işte bu duruşa verdiğimiz addır, kendi hakikatinin bilme, beyan etme ya da harekete geçirme gibi belirli hakikat eylemlerinin bağlayıcı kısıtlayıcılığıyla şekil verilen bir pozisyondur. Nitekim Foucault’nun öznelliğin özü dediği şeyi tanımlayan işte bu eylemlerini yerine getirme zorunluluğu ya da teşvikidir.
Ayrıca Foucault’nun “hakikat rejimi” derken kastettiği budur. Bir hakikat rejimi gerçekliğe yalnızca epistemik bir tutarlılık değil ahlaki bir tutarlılık, davranışsal bir nüfuz da verir. Her ne kadar kişinin davranışlarına bağlayıcı bir etkisi olsa da hakikat kişinin özerkliğini ortadan kaldıran bir tür baskı veya boyun eğdirme şekli değildir. Aksine hakikat daha çok eylem özgürlüğüne dayanan ve bu özgürlüğe şekil veren belirli performanslara yönelik bir teşviktir. Davranışlarımıza (eylemlilik içeren davranışlar dahil) şekil hatta can veren bu güçlere olan örtük itaatimiz normalde, ve bazen esrarengiz bir biçimde, bizim erişimizin dışında kalan bir özelliğimizdir. Spinoza uzun zaman önce şöyle uyarmıştı: “bir kişinin muhakemesi başka birinin muhakemesine çok farklı şekillerde ve bazen akıl almaz yollarla tabii kılınabilir, öyle ki kişi diğer kişinin emri altında olmasa dahi, o kişiye o kadar bağlı olabilir ki bu kişi için bu ölçüde onun otoritesinin altında denebilir”. Hakikat rejimleri otoritenin bu “akıl almaz” etkilerini garanti altına alır.
Zorunlu hakikat eylemlerinin bir biçimi de güvendir. “Güven yalnızca hakikatin mümkün olduğu yerde mümkündür” diye yazmıştır Niklas Luhmann; güven burada “uygun davranışın kurallarının [Verhaltens] türetimi için doğru ve uygun başlangıç noktasıdır”. Güven, tıpkı zıt anlamlısı gibi, bir bilinçli hareket çeşidi değil doğru şeylere doğru yollarla icra edilmesi gereken bağlayıcı bir zorunluluktur. Başka bir deyişle, güven yalnızca epistemik zeminde inşa edilmez. Ne de olsa, tam ve mutlak bir güvensizlik epistemik bir tehlike içermez, çünkü aşırı kuşkuculuk bilgi üretimini kendi başına (Descartes’in ilk meditasyonunda kanıtladığı gibi) geçersiz kılmaz. Steven Shapin’in öne sürdüğü gibi, güvensizliğin asıl tehlikesi onun epistemik ürkütücülüğünde değil “ahlaki sonucundadır: topluluktan dışlanmak”. Bu yüzden, güven sosyal düzenin bütünlüğünün ve istikrarının pek çoğunu bir arada tutan bir iskeledir.
Elbette, bilime epistemik güveninin ifadelerine tamamen indirgenemeyecek (hükümetlere, piyasalara, sevdiklerimize vb. güven gibi) pek çok sosyal güven çeşidi vardır. Ancak, günümüzde bilim başlıca “hakikat rejimlerinden” biri olarak (belki de baş hakikat rejimi olarak) genel anlamda güvenin doğasını ve niteliklerini şekillendirmede baskın bir rol oynar. Başka bir deyişle, her güven (bilime) epistemik güven değildir, ancak epistemik güvenin modern güven pratiklerinin ölçüldüğü bir altın standart, bir davranışsal ölçüt olduğuna kuşku yok. Diğer bir deyişle, bilime olan güven bilimsel bilgi üretme yöntemlerine duyulan güven beyanlarına indirgenemeyecek kadar genel ve yaygın bir tutumdur. Bunun ima ettiği şey ise bilimsel iddialar hakkında şüphe duymanın kişinin (bilime olan) epistemik güveni ortadan kaldırmayacağı çünkü bu tarz bir tutumun başka inanış, güven ve saflık davranışları veya performanslarıyla sürdürülebileceğidir.
Tabii ki bilimden şüphe etmek güvenin yokluğundan ziyade onun yanlış yönlendirilmesidir. Her ne kadar kulağa garip gelse de bu yanlış yönlendirilmiş güven, ilk önce bir bilimsel hakikat rejimi tarafından organize edilen aynı güven şeklini, aynı “veridiktif” veya hakikati edimleştiren tutumu taklit eder. Aşı karşıtları, iklim değişimi inkarcıları ve yaratılışçılar her ne kadar belli başlı bilimsel doktrinlere ve normlara duydukları kuşkularını açıkça ifade etseler de, yine de geriye kalan davranışlarının çoğu, altta yatan bir epistemik güveni sergiler. Heterodoks doktrinlere olan bağlılıkları bilimsel sadakatte gördüklerimizle aynı yapıda olan tutum yapılarını, sadakat beyanlarını kullanır. Ana tutum yapısı ya da altta yatan hakikat edimi aynıdır. O zaman neden bir kişi bir doktrini diğerine tercih eder? Nedenler her ne olursa olsun, bir kişinin bilimi benimsemesine neden olan şeyin yalnızca akıl olduğunu varsaymamalıyız. Daha önce de önerdiğim gibi, bilime duyulan güvenin kendisi şeffaf, bilinçli bir hareket ya da tek bir davranış biçimi değildir. Ne de olsa, bilime duyulan güvenin performanslarının kendisi de doğasında heterojendir; bizler bilime farkı nedenlerle güveniyoruz ve bunların hepsi berrak ve temelli değildir.
Bilime duyulan güven performanslarının kendisi de doğasında heterojendir; bizler bilime farkı nedenlerle güveniyoruz ve bunların hepsi berrak ve sağlam değildir.
Bu yüzden, güven ve güvensizlik “hakikat söylemi oyunlarının” üst üste gelen ayrılmaz parçalarıdır. Her ne kadar bilimsel kuşkucular bilimin otoritesine direnmeye çalışsa da yine de bilimsel otoritenin ön koşullarıyla bağlantılı temel davranışsal özelliklere bağlı kalırlar. Bugün bildiğimiz haliyle bilim inkarcılığı bilimsel otoriteye karşı çıkmaz. Tam tersine o otoriteye can veren baskın hakikat rejimi ile yakından ilişkilidir. Bilimsel otoriteye gerçekten karşı çıkan hareketler tamamen (şüphesiz egemen olmasalar da hala varlıklarını sürdüren) farklı hakikat rejimleri tarafından harekete geçirilmelidir; ancak bu tür davranışlar bariz bir şekilde anormal, muhalif, ya da tehlikeli değil de anlaşılmaz görünecektir. Bilim karşıtı olarak nitelendirilmesi daha uygun olacak davranışlar da vardır ancak bunlar basitçe ahlaki, sosyal ve politik endişe yaratacak kadar saçmadır.
Bilimsel bilgi iddialarının kendisinin reddedilmesiyle sonuçlansa dahi, altta yatan hakikat rejiminin bir ifadesi olarak bilimsel otorite nihai gücünü, uygun bir şekilde düzenleyebildiği hakikat eylemlerinden ve davranışlarından alır. Foucault’nun hakikat rejimlerinin tartışmasında Emile Durkheim’ın “kurumu” bir “topluluk tarafından oluşturulan inançlar ve davranış biçimleri [conduite]” olarak tanımlamasının yankısını görebiliyoruz. Eğer ki bir kurum bizim davranışlarımızın en derindeki katmanından başka bir şey değilse, o zaman bir modern kurum olarak bilimsel otorite tam da güven performanslarında, hakikat eylemlerinde, yer bulur. Bilim otoritesini içerikte (“hakikatte”) kurup yaymak yerine, hem bilimsel bağlılığı hem de bilim inkarcılığını kapsayan yönlendirebileceği davranışlarda, hakikat eylemlerinde ve düzenleyebildiği davranışlarda inşa eder. Diğer bir deyişle, güven ve güvensizlik birlikte bilimsel otoritenin tutumunu oluşturur.
İnkârcılığın Tehlikesi
Günümüzde bilime karşı kuşkuculuk fenomenini incelerken, bu davranışlara karşı gösterilen yaygın tepkileri, yani onları patolojikleştirerek irrasyonel sosyal davranış biçimleri olarak etiketleme çabalarını reddetmeyi genellikle ihmal ediyoruz. Bu reddiyeler bilim karşıtı ifadelerin, bilimsel sadakat performanslarına kabul etmek istediğimizden daha yakın olabileceği ihtimalini görmezden gelir. Gerçekten de hakikat rejimleriyle ilişkisi itibariyle, bilime sadakat ve karşı çıkma o kadar iç içe geçmiştir ki, aynı tutum hem sadakati hem karşı çıkmayı ifade ediyor olabilir. Foucault’ya göre bu durum şunun farkına varmamıza yol açar: Herhangi bir hakikat rejimini harekete geçiren güç o zaman diliminde her ne kadar çok güçlü olursa olsun asla bir yazgı ya da kaçınılmaz bir şey değildir; hakikat yalnızca herhangi bir tarihsel anda bizim gerçekliğin belirli bir yorumuna ne şekilde bağlı veya mecbur olduğumuza işaret eder.
Foucault’nun dediği gibi, hakikat tarihinin bize gösterdiği şey, herhangi bir hakikat rejiminin derin bir rastlantısallığa, “özsel bir zorunluluktan yoksunluğa” sahip olduğudur. Hakikat tarihi, Foucault’nun bir zamanlar bu terimi kullandığı anlamıyla, bilgi sistemleri söylevlerinin ortaya çıkışını ve dönüşümünü inceleyen bir metot olarak bir arkeoloji çalışması değildir. Bu “özsel bir zorunluluktan yoksunluk” içerisinde, hakikat tarihi aslında bir anarkeolojidir (bir anarşik arkeoloji). Foucault’nun talihsiz bir zorlama neolojizmidir bu, ancak yine de bu durum Foucault’nun Feyerabend’in Yönteme Karşı kitabını desteklemesine olanak sağlamıştır; öyle ki kitap Fransızcaya daha yeni çevrilmişken, Foucault Collège de France’daki dinleyicilerine “hiç kimse bu kitaptan bahsetmiyor” şeklinde yakınmıştır.
Hakikatin değerine dair sorgulanmamış bir ahlaki politik yatırım esasında bilim karşıtlığı belasının kökünü kazımayıp onu daha da alevlendirebilir.
Nitekim “How to Defend Society Against Science” [Bilime Karşı Toplum Nasıl Savunulur?] makalesinde, Feyerabend ümitvar bir şekilde Foucault’nun bir nebze reforme edilmiş bir bilimsel hakikat rejiminin ortaya çıkışı olarak nitelendirebileceği bir durumun hayalini kurmuştur. Bu rejimde bilim insanlarının otoritesi “büyücüler veya rahipler veya astrologlar tarafından fazlasıyla dengelenecekti” ve Feyerabend bunun “yaşlı veya genç, sağcı veya solcu birçok insan için katlanılamaz” olacağını kabul ediyordu. Şu anki hakikat kozmolojimiz ve onun davranışları yönlendiren düzenlemeleri, “tarihsel bir rastlantıya dayanır, şeylerin doğasında bulunmaz” der Feyerabend.
Bu deneme hiçbir şekilde bilim karşıtı tavır ve davranışların bir savunusu değildir. Ayrıca Feyerabend’in cüretine de sahip değilim; “bu tiranın devrilmesine yardım edecek her türlü yalan memnuniyetle karşılanmalıdır” fikrine katılmıyorum. Ben bilim inkârcılığının gerçekten de tehlikeli olduğunu düşünüyorum, ancak bunun nedeninin davranışların kendisi değil bu tür inkârcılıklara sıklıkla eklemlenen ekonomik ve sosyo-politik bağlılıklar olduğunu düşünüyorum. Bu denemede amacım bilim karşıtı tutumların virülansının1Bir mikroorganizmanın konağına zarar verme yeteneği. -çn. yalnızca eğitimsel hijyenle tedavi edilemeyeceğini göstermekti. Çünkü bu tutumlar bilimsel otoritenin doğasına ve bu otoriteye sebep olan tutum yönlendirici hakikat rejimlerine karşı çıkmaz hatta tam tersine birbirine bağlıdır. Hakikatin değerine dair sorgulanmamış bir ahlaki politik yatırım esasında bilim karşıtlığı belasının kökünü kazımayıp onu daha da alevlendirebilir.