Demo v1.0

14 Temmuz 2024, Pazar

Beta v1.0

Tanrıları Tartışmak: Analitik Din Felsefesinin Yükselişi

Felsefenin ilk problemlerinden olan “arkhe sorunu”, yani evrenin kurucu ilkesini araştırma isteği, din felsefesinin önemli problem alanlarından evrenin varlığı sorunuyla doğrudan ilintilidir.

Din üzerine rasyonel ve felsefi düşüncenin tarihi epey eskilere dayanır. Zira felsefenin doğuşunu tarihlendirdiğimiz Antik Yunan uygarlığının öncesinde de bu düşünüş tarzına ilkel de olsa rastlayabilmemiz mümkündür. Bu bakımdan dini inançlar açısından kutsal kitapların ve metinlerin figürlerinden olan Gılgamış, Akhilleus, Konfüçyüs, Eyüp, İbrahim, Musa ve İsa gibi isimlerin yaptıkları yolculuklar, kahramanlıklar ve sorgulamalar kısmen bu düşünüş tarzını içerisinde barındırır. Örneğin bu isimlerin hikayelerinde ölümden sonra hayata ve evrenin varlığına ilişkin çokça soruşturma görebilmemiz aşikardır. Ayrıca onların yapmış oldukları bu kısmi faaliyet, sadece felsefi alan içerisinde değil, psikoloji ve sosyoloji gibi alanlarda da değerlendirilebilmektedir.

İşte bu kısmi faaliyeti daha bütüncül ve sistematik olarak ele alan din felsefesi, dini kavramların soruşturulduğu bir disipline karşılık gelir. Elbette din felsefesi ile dini felsefe ve felsefi dini birbirinden ayırmamız gerekir. Dini felsefe, bağlı bulunan dini geleneği akli çıkarımlarla desteklemek veya açıklamak olarak tanımlanabilirken, felsefi dini ise içerisinde zaten mevcut olan bu düşünüş tarzıyla nitelendirebilmemiz mümkündür. Ancak bu yaklaşım tarzları, kelam ve teoloji gibi alanlara doğrudan benzemediği gibi, dini inançlara dışarıdan bir gözlemle bakma olanağına sahip olan din felsefesi ile de bu yönden ayrılır.

Tanrıları Tartışmak

Mitos ve logosun keskin bir ayrımının yapılmadığı örnekleri her ne kadar eskilere götürebilsek bile, daha felsefi sayılabilecek düşünüş tarzına ilişkin daha yakın soruşturmaları, ilk doğa filozoflarında görebileceğimiz açıktır. Zira felsefenin ilk problemlerinden olan “arkhe sorunu”, yani evrenin kurucu ilkesini araştırma isteği, din felsefesinin önemli problem alanlarından evrenin varlığı sorunuyla doğrudan ilintilidir. Sokrates ile başlayan ahlaki, kozmolojik, antropolojik ve en genel anlamda metafiziksel kaygılar, yine bu alana ilişkin konu başlıklarıdır. Bununla birlikte henüz tarihin bu aşamalarında ayrı birer disiplin olarak tanımlanmayan bu problemler, esasında metafiziğin konusu olarak değerlendirilebilir. Eğer öyleyse her metafizik bir din felsefesi veya her din felsefesi birer metafizik midir? Bu durumda ayrı bir disiplin olarak din felsefesine ihtiyacımız var mıdır?

Esasında din felsefesinin birçok konusu metafiziğin konularıyla yakından ilgilidir, ancak bazı konularda ise kendine has konu başlıklarına sahiptir. Örneğin önermesel bir bilgi olması bakımından Tanrı’nın varlığına duyulan inancı epistemolojik olarak soruşturma görevi dini epistemolojiye ve dolayısıyla din felsefesine aittir. Benzer şekilde metafiziğin birçok konusu, din felsefesinin konularıyla yakından ilgilidir, ama örneğin mümkün dünyalar gibi spesifik tartışmalar, metafiziğe ait problemlerdir. Dolayısıyla yukarıdaki ikircikli sorunun yanıtı açık bir şekilde hayırdır. Peki bu durumda din felsefesine olan ihtiyaç nedir?

Günümüzde din ile felsefenin bir araya gelemeyeceğini savunan sıradan insanlar olduğu gibi, bu alanla içli dışlı olan entelektüellerde de bu tutumu görebilmemiz mümkündür. Dini anlamda daha radikal bir tutuma sahip olan bazı inanan kişilerle inançsız kişilerin bu şekilde benzer bir düşünceye sahip olması ise oldukça ironiktir. Oysa evren hakkında her türden derinlemesine düşüncenin tartışıldığı felsefi düşünüş tarzının içerisinden doğaüstüne olan inancı tartışma konusu yapmamak pek mümkün değildir. Bu bakımdan zaman, özgür irade, matematiksel aksiyomlar gibi konularda olduğu gibi, Tanrı ve doğaüstü konusu da felsefenin bir konusu olagelmiştir. Zira tarihsel olarak bakıldığında, Platon, Aristoteles, İbn Sina, Aquinas, Hume, Kant ve Hegel gibi isimler gerek negatif gerekse pozitif anlamda Tanrı hakkında bir şekilde tartışmışlar ve bu konuyu problem edinmişlerdir. Öyleyse insani bir faaliyet alanı olan felsefi etkinlik içerisinde, yine insani bir yeti olan doğaüstüne olan inancı dışarıda tutmak pek mümkün değildir ve tarihsel olarak bakıldığında geçmişten günümüze değin geçen süreçte, örneğin mantıksal pozitivizm gibi yaklaşımların başarıya ulaştığını söyleyebilmek güçtür.

Diğer taraftan bilgi, varlık ve ahlak sahasında bir şeyin öyle olduğunu ya da olmadığını iddia ettiğimiz gibi, rasyonel olanın irrasyonel olduğunu ya da irrasyonel olanın rasyonel olduğunu iddia edebilmek için bile olsa felsefeye ihtiyacımız vardır. Elbette felsefeyi kendi dünya görüşleri için birer araç olarak gerektiği gibi kullanmayan insanlar da yok değildir. Ancak bu tarz örneklerden yola çıkarak böylesi bir tavır almak, felsefi bir düşünüş tarzının ürünü olmamaktadır. Bu durumda, bir şekilde Tanrı’ya ve doğaüstüne olan inancı, adeta eski dünyanın utanç duyulası birer ürünüymüş gibi ele almak, zayıf ya da hiçbir temellendirme yapmadan doğrudan akli sınırların dışına itmek, entelektüel açıdan erdemli görünmemektedir.

Öyleyse din hakkında felsefi bir soruşturmaya girişmek, yani din felsefesine ihtiyaç duymak anlaşılabilir bir şeydir. Keza geçmişten günümüze çoğu filozofun yaptığı şeyde bu ihtiyaçtan kaynaklanır. Nitekim evreni, kendimizi ve sonrasını anlaşılabilir kılmak, ihtiyaçlar hiyerarşimizde yer alır ve bu sorular belirli anlamlara sahiptir. Hakeza insan, düşünen bir varlık olduğu kadar, dünyaya ve içindekilere inanan bir varlıktır. Özünde gündelik hayatta olduğu gibi birçok farklı inancımız vardır. “Eşimin beni sevdiğine inanıyorum” dediğim zaman söylediğim şeyle, “Tanrı’nın varlığına inanmıyorum” dediğim şey aynı epistemik malzemeye sahiptir ve birer bilgi unsurunu içerisinde barındırır. Zira her bilgi, “inanç” unsurunu içerisinde bulundurur, ancak her inanç bir bilgi değildir. “2+2’nin 4 ettiğini biliyorum” dediğim zaman, 2+2’nin 4 ettiğine de inanmış olurum. Çünkü “2+2’nin 4 ettiğini biliyorum ama ona inanmıyorum” dediğim zaman çelişkiye düşmüş olurum. İşte bu bakımdan “Tanrı’nın varlığına inanıyorum ya da inanmıyorum” denildiği zaman kastedilen şey, belirli bir epistemolojik unsurlara sahip olan önermesel bir inanca karşılık gelir ve felsefenin konusuna dahil olmuş olur.

Tanrı’nın varlığı konusu, epistemolojik olarak olduğu kadar, ontolojik olarak da felsefi soruşturmaya tabi tutulabilir. O’nun mahiyeti, bilgisi, sıfatları, iradesi ve eylemleri, yani nasıl bir varlık olduğu ya da olmadığı sorusu, yine felsefenin sınırlarına girebilir. Benzer şekilde O’nun sıfatları yoluyla evrende bulunan kötülükler ve ahlakın ne olduğu sorusu, O’nun varlığını veya var olmadığını temellendirmek için kurulan felsefi argümanlar gibi pek çok problem alanı felsefi düşünüş yoluyla tartışılabilir. Dolayısıyla bütün bu tartışmalarda yapılan şey, ister belirli bir kurumsallığa sahip olan teistik ya da politeistik Tanrı inancı olsun isterse deist ya da panteist Tanrı tasavvurları olsun, özünde Tanrı/Tanrılar hakkında tartışmak, din felsefesi yapmaktır. Bununla birlikte, her problem alanında olduğu kadar, dine dair de farklı yaklaşımlar ve metodolojiler üzerinden çalışmalar yürütebilmek mümkündür. Kıta Avrupası’nda oldukça yaygın olan eleştirel, fenomenolojik ve hermenötik yaklaşımlar ve daha argümantatif bir yapıya sahip olan analitik yaklaşımları buna örnek olarak verebiliriz.

Gayrimeşru sözcük kombinasyonları; Mantıksal Pozitivizm

Sistematik bir disiplin olarak din felsefesinin tarihi çok da eski değildir. Her ne kadar tartışmalı bile olsa, bazı diğer konu başlıklarında olduğu gibi, “Din Felsefesi” terimini ilk kullanan kişi Hegel’dir. Hegel’in ölümünden sonra Berlin’de yapmış olduğu derslerden derlenerek kitaplaştırılan “Din Felsefesi Dersleri” başlığını taşıyan eser, bu bakımdan ilktir. Ancak başka bir iddiaya göre ise “Din Felsefesi” terimini İngilizce olarak ilk kullanan kişi, Ralph Cudworth’dur.1Bk. Charles Talieferro, Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the Seventeenth Century, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). Bu durumda din felsefesinin ortaya çıkışını 17. yüzyıla sabitlemek mümkündür. O tarihlerden görece daha yakın süreç içerisinde Sartre, Levinas, Weil, Derrida, Whitead, Rawls ve Putnam gibi farklı perspektiflerden çok çeşitli filozofun din felsefesi üzerine soruşturmalar yürüttüğünü söyleyebiliriz.

Öte yandan felsefe tarihinin farklı konularında olduğu kadar, din felsefesi tarihinde de bir kırılma noktasından söz etmemiz gerekir. Elbette bu husus analitik gelenekten ileri gelir. Bilindiği gibi, 1929 yılında “Viyana Çevresi” olarak öne çıkan bir grup bilim insanı, filozof ve yazarın “dünyanın bilimsel olarak ele alınışı” olarak adlandırdıkları manifestoyla birlikte, bir ifadenin yalnızca empirik olarak doğrulanabilir veya mantıksal olarak zorunlu olması durumunda anlamlı olduğu fikri ön plana çıkartılmıştır. Bununla birlikte, şu iki türden ifade arasında da keskin bir ayrıma gidilmiştir: bir tarafta empirik ifadeler, diğer tarafta ise metafiziksel ve teolojik ifadeler. Mantıksal analiz, birincisinin anlamının, karmaşık kavramların doğrudan empirik verilere atıfta bulunarak ve temel kavramlara indirgenerek ifade edildiğini ortaya koyar. Manifesto’da ifade edilen asıl sava gelecek olursak, mantıksal analiz, ikincilerin, yani teolojik ve metafiziksel ifadelerin, açık bir anlam taşımadıklarını öne sürer. Çünkü onlarda ne kesin bir şekilde empirik olarak temellendirilmiş temel kavramlara dair bir indirgeme mevcuttur ne de onlar mantıksal olarak zorunludur. Bu nedenle, yalnızca empirik ifadeler gerçekten teorik içeriğe atıfta bulunur ve zorunlulukla ilgilidir; metafiziksel ve teolojik ifadeler ise hayata karşı yalnızca varoluşsal bir tutumu ifade edebilir. Bundan dolayı onların, kişinin duygularını, inançlarını veya davranışlarını etkileyebilme anlamında bir anlamları vardır; ancak doğru veya yanlış olması anlamında bir anlamları yoktur.

Bu bakımdan “mantıksal pozitivizm” olarak tanımlanan geleneğe göre, teolojik ve metafiziksel ifadeler, nihai olarak duyusal deneyimle doğrulanabilecek veya yanlışlanabilecek gerçeklikleri ifade etmedikleri gibi, kavramların ve önermelerin anlamlarını da açıklayamamaktadır. Dolayısıyla onlar, mantıksal analiz yoluyla öne sürülen, doğrulamacı anlam kriterine göre bilişsel olarak anlamsız, sözde ifadelerdir. Nitekim bu geleneğin önemli isimlerinden olan Carnap, “Tanrı” kavramını analiz etmeye çalıştıktan sonra şu sonuca ulaşır:2Rudolf Carnap, The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language, (çev.) Arthur Pap, (Glencoe, IL: Free Press, 1932), s. 68-69.

Hiç şüphesiz ki çoğu zaman, “Tanrı” kelimesinin, metafizikte bile bir anlamı varmış gibi görünür. Fakat daha yakından incelendiğinde, oluşturulan tanımların, sahte tanımlar olduğu kanıtlanır. Bunlar ya mantıksal olarak gayrimeşru sözcük kombinasyonlarına […] ya da başka metafiziksel sözcüklere […] yol açarlar ama hiçbir durumda onun temel tümcelerinin doğruluk koşullarına yol açmazlar. […] Metafiziğin bu tür sözcükleri içeren sözde önermelerinin hiçbir anlamı yoktur, [onlar] hiçbir şey ileri sürmezler, yalnızca sözde önermelerdir.

Doğrusu mantıksal pozitivist hareketin bu entelektüel ikliminin, herhangi bir din felsefesi biçimi için verimli bir zemine sahip olamaması ve halihazırdaki çalışmaları toptan reddetmesi kaçınılmaz bir sonucu doğurmuştur. Doğrulamacı anlam kriterine dayanan bu sonuç, dini iddialar hakkında, onların sadece yanlış değil, aynı zamanda tamamen anlamsız olduklarını öne süren daha keskin bir bakış açısını beraberinde getirmiş ve herhangi bir şekilde analitik bakış açısıyla din felsefesi yapabilmenin imkanını sınırlandırmıştır. Ancak doğrulama kriterinin tarih içerisinde giderek daha da fazla itirazlarla karşılaşması, bu iklimi, hızlı bir şekilde tersine çevirmiştir. Bu kriterin daha fazla rağbet görmemesinin nedenleri çok çeşitlidir. Örneğin empirik olarak doğrulanabilirlik kavramının kendisinin oluşturulamayacağı ortaya çıkmış ve anlamlı ifadeleri anlamsız ifadelerden ayırt etmek için açık bir kriter ortaya konulamamıştır. Doğrulamacı ölçütün şüphe uyandırmayan, yaygın bilimsel ifadelere karşı gelecek kadar katı olduğu ve bu sebeple bilimi imkânsız hale getirdiği gözlemlenmiştir.3Carl Hempel, “Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning”, Revue Internationale de Philosophie (1955:41), s. 41–63. Sıradan/günlük dil felsefesinin savunucuları, doğrulamacı anlam kriterinin, anlamlı dilsel ifadelerin yalnızca tanımlayıcı ifadelerle sınırlı olmadığını, aynı zamanda emir, soru kiplerini veya edimsel ifadeleri de içerdiğini ve bunun göz ardı edildiğini ön plana çıkartmıştır.

Bahçıvan, Blik, Partizan; Flew, Hare, Mitchell

Öte yandan her kırılma noktasının beraberinde getirdiği zenginlik ve çözüm önerileri, din felsefesine de yansımıştır. Zira bu gelenekle eş zamanlı olarak, dinle ilgilenen filozoflar, mantıksal pozitivizmin ortaya koyduğu meydan okumayı ele almışlardır. Bu bağlamda, 1951 yılında Oxford Üniversitesi dergisinde yer alan ve New Essays in Philosophical Theology isimli çalışmada yeniden basılan, “teoloji ve yanlışlama” üzerine yürütülen bir tartışma özellikle dikkat çekicidir.4Anthony Flew ve Alasdair MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology. (New York: MacMillan, 1955). Bununla ilgili olarak ilk tepki Anthony Flew’den gelmiş ve John Wisdom’a atıfla şu benzetmeyi öne sürmüştür:5Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 97.

İki kişi, ormanın derinliklerinde bir bahçe keşfeder, inançlı olan kişi, bahçeyi bir bahçıvanın ektiğine ikna olurken, şüpheci arkadaşı, onunla aynı fikirde değildir. Kimin haklı olduğunu bulmaya karar verirler ve bir nöbet tutmaya başlarlar. [Bu esnada], hiçbir bahçıvan görülmez; bahçeyi akla gelebilecek bütün tespit cihazlarıyla koruduktan sonra bile, bir bahçıvanın izine rastlanmaz. Sonuç olarak, şüpheci kişi, bahçıvanın olmadığının kesin sonucuna varırken, inançlı kişiyse, bu bahçenin bir bahçıvanın kanıtı olduğu inancına sadık kalır, ancak bahçıvanın görünmez, elle tutulamaz, bilimsel olarak tespit edilemez ve yakalanamaz olduğu nitelendirmesini de buna ekler.

Flew’e göre bu benzetme, “ince bir çalı hipotezinin, böylelikle birkaç santimle öldürücü olabileceğini ve onun ölümünün, binbir nitelendirilmeyle gerçekleşebileceğini” göstermiş olur. Dolayısıyla bu husus, özellikle teolojik ifadeler için, bir tehlike barındırır. Zira bunlar, Tanrı’nın dünya için planı veya Tanrı’nın yaratılışa olan sevgisi hakkındaki iddialar olarak başlarlar. Ancak, onların yanlışlanmasının ne anlama geleceğini gösteren açık bir kriter yoktur. Peki bu durumda “p, görünmez, elle tutulmaz, bilimsel olarak tespit edilemez ve anlaşılması zor bir varlık olarak vardır” ifadesini yanlışlayan, ama “p yoktur” ifadesini yanlışlamayan şey nedir? Bu soruyla birlikte, aralarındaki fark ortadan kalkmış gibi görünür, çünkü ilk ifadedeki nitelikler, onu neredeyse, her durumla uyumlu hale getirmiş olur. Günümüzün önde gelen ateist filozoflarından G. Oppy’nin haklı bir şekilde ifade ettiği gibi, “eğer bir cümle anlamsızsa, o zaman bu cümlenin olumsuzu da aynı şekilde anlamsızdır.”6Graham Oppy, “Arguments for Atheism”, Stephen Bullivant ve Michael Ruse (eds.), The Oxford Handbook of Atheism, (New York: Oxford University Press, 2013), s. 55. O halde mantıksal pozitivizmin doğrulama kriteri açısından eğer teizmin anlamsızlığı iddiası başarılıysa, aynı zamanda bunun olumsuzlamasına karşılık gelen ateizm de anlamsızdır. Yani bu kriter bizi, “Tanrı vardır” ifadesinin anlamsız ya da yanlış olacağı sonucuna götürdüğü gibi, “Tanrı yoktur” ifadesini de aynı şekilde değerlendirmemize sebebiyet vermiş olur.

Diğer taraftan R. M. Hare, Flew’e, kendi benzetmesiyle yanıt verir ve Flew’ün benzetmeyi kullanarak öne sürdüğü gibi dini inancın bir tür açıklayıcı hipotez olarak ele alınmaması gerektiğini savunmak için kullanır. Bundan dolayı dini inanç, daha ziyade, Hare’nin blik dediği şeyi ifade eder ve bu şey, kabaca, bir kişinin gerçekliğe temelde nasıl baktığı anlamına gelir. Bir blik’i doğrulamanın ya da yanlışlamanın bir yolu olmasa da benzetmenin gösterdiği gibi, bir kişinin, hangi blik’i benimsediği büyük bir fark yaratır. Dolayısıyla daha fazla ve yeterli bir blike sahip olmak önemlidir.7Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 99.

Flew’e yanıt veren bir diğer kişi olan B. Mitchell, bir başka benzetmeyle ona karşı çıkar. Mitchell, bir gece, direniş ordusunun bir üyesinin, kendisini derinden etkileyen bir yabancıyla karşılaştığını hayal etmemizi ister ve şu şekilde devam eder:8Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 103-104.

Yabancı, kendisinin de direniş ordusuna ait olduğunu ve hatta komutanlarından biri olduğunu ona söyler. Yabancı, partizana ne olursa olsun kendisine güvenmesini söyler ve partizan, yabancının, sadık, samimi ve dürüst olduğuna tamamen ikna olur. Tekrar tekrar karşılaşırlar, ama yabancının genel davranışını anlamlandırmak zordur: Bazen direniş ordusunun yanında savaşır, bazen de işgalci güçlerin üyeleriyle birlikte görülür, bazen istenen yardımı sağlar, bazen de direniş güçleri çok zor durumda olmasına rağmen cevap vermez. Partizan, yabancının, direniş ordusunun tarafında olmadığına dair inancına karşı, hiçbir şeyin bir şekilde sunulmasına izin vermez. Çünkü yabancıya güvenme sözüne bağlıdır. Bununla birlikte, yabancının davranışının belirsiz olduğu onun için son derece açıktır. Bazı partizan arkadaşlarının, yabancıyla iş birliği yapmayı neden reddettiklerini, yani gerçekte işgal ordusunun gizli servisi için çalıştığından korktuklarını hatırlar.

Mitchell, bu pasajı, birkaç iddiayı açıklamak için kullanır. Birincisi, dini inanç ilahi olanla olumlu bir karşılaşmaya dayanır. İkincisi, bu karşılaşma Tanrı’ya güvenme tutumuna yol açar, ancak bu tutum şüpheye tabidir ve eleştirilere açıktır. Dolayısıyla teolojik ifadeler, sonuçta birer iddiadır ve iyi ve sevgi dolu bir Tanrı’nın var olduğuna dair iddiaya karşı pek çok kanıt vardır. Örneğin Mitchell’in benzetmesinde ima ettiği kötülük ve ilahi gizlilik sorunlarını göz önünde bulundurabiliriz. Üçüncüsü, Tanrı’ya güvenen bir mümin, bu tür kanıtların, inancına karşı kati surette bir itiraz olarak sayılmasına izin vermez. Ama dördüncü olarak, bir noktada Tanrı’ya karşı olan kanıtlar o kadar güçlü hale gelebilir ki, inananın güveni dağılabilir ya da hayatını etkilemeyi bırakan sadece boş bir formül haline gelebilir.

Flew, Mitchell’e verdiği yanıtta, genellikle pek çok nedenin, müminin Tanrı’ya güvenme taahhüdüne karşı çıktığı görüşünü, teologların kabul ettiklerini, ancak yine de “görünüşe rağmen bizi gerçekten seven bir Tanrı olduğunu gösterecek bir açıklama olduğu (olması gerektiği) konusunda ısrar ettiklerini”9Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 107. kabul eder. Ona göre bu türden bir yanıt nihai olarak başarısızdır. Bunun nedeni ise, basitçe, Tanrı’nın bir insana hiç benzememesidir. Mitchell’in partizanı, yabancının belirsiz davranışını, yabancının direniş ordusunun gerçek durumunu bilmediğini, yardım etme gücünden yoksun olduğunu vb. söyleyerek makul bir şekilde açıklayabilir. Ancak bu yanıt teoloğa açık değildir. Zira onlar tarafından Tanrı’nın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmel olduğu varsayılır ve bu çelişkiye yol açar.

Buradaki tartışmada altının çizilmesi gereken iki nokta vardır. İlk olarak Hare ve Mitchell, teolojik ve bilimsel söylem arasındaki temel farkı vurgulamaktadır. Teolojik söylem, öncelikle açıklama ile değil, daha ziyade belirli bir “yaşam biçimine” ses vermekle ilgilidir. Başka bir deyişle dilin, betimleme ve açıklamanın yanı sıra, başka bir işlevi daha olduğu savunulur. Buna göre, özellikle din dilinin temel bir işlevi, bizim için birçok açıdan garip ve anlaşılmaz olsa bile, bir kişinin, bir Tanrı’ya güvenme taahhüdünü ifade etmekten ileri gelir. Bununla birlikte, Flew ve diğer isimlerin bu tartışmayı gerçekleştirdiği tarihlerde, Wittgenstein’ın Felsefi Soruşturmalar isimli çalışması, henüz yayımlanmamıştır.  Diğer taraftan dile dair anlayışımızı, doğrulamacılığın kısıtlamalarından kurtarma amacının, zaten “havada” kalmış olduğu göz ardı edilmemelidir. Hare’nin blik kavramı, Wittgenstein’ın dil oyunu kavramıyla yapısal benzerlikler taşır. Hare’nin benzetmesindeki kişi, kendi dil oyununun ve buna karşılık gelen yaşam biçiminin içinde olmasına benzer şekilde, dünyayı, blik’inin içinden algılar. Elbette, Wittgenstein’ın dil oyununun radikal bir yorumu, bir tür dilsel çoğulculuğa veya göreceliliğe yol açar. Zira sonuç itibarıyla birbiriyle bağdaşmayan birçok dil oyunu ve bunların yeterliliğini değerlendirmek için harici bir yöntemimiz yoktur. Ancak bu kadar ileri gitmeye gerekte yoktur. Çünkü Mitchell’in de belirttiği gibi, dini inanç, ne eleştirinin ne de rasyonel argümantasyonun ötesindedir; aksine, kişinin dini inancının lehinde ve aleyhinde nedenler olduğunu varsaymak makuldür.

İkinci olarak, Flew’ün Hare ve Mitchell’e verdiği yanıt dikkatli bir şekilde okunduğunda, tartışmanın oldukça geleneksel bir yönde ilerlediği görülmektedir. Flew’ün ana argümanı, teolojik söylemin gerçekçi bir şekilde yorumlanması gerektiğini vurgular (Hare’nin blik önerisine karşı), ancak (Mitchell’e karşı) klasik ilahi nitelikler konusu, Tanrı inancına yöneltilen eleştirilere yanıt vermek için, ona, çok az açıklama yardımı sunuyor gibi görünmektedir. Zira Flew’ün iddiası, buradan sonra, teolojik iddiaların kendi başlarına anlamsız olduğu değil, yanlış olduğu yönündedir. Çünkü ona göre, dünyadaki bütün kötülüklerin ışığında, “Tanrı bizim sevgi dolu babamızdır” gibi bir iddia yanlış görünmektedir.

Bu kırılma noktası içerisinde, doğrulamacı anlam ölçütü arayışı, ölçütün kendisiyle birlikte, yavaş yavaş unutulmaya başlanır. Mantıksal pozitivizmin 1950’li yıllardaki düşüşünün, analitik din felsefesinin gelişimi için özgürleştirici bir etki yaratması şaşırtıcı değildir. Dini iddialarının anlamsız olduğu itirazı, korkutucu gücünü yitirmiştir. O dönemlerde, dini ifadelerin doğruluğu ya da yanlışlığı hakkında nedenler göstererek tartışmak zorunludur, ancak bu tür ifadelerin herhangi bir bilişsel anlamdan yoksun olduğuna dair basit bir açıklama artık kabul görmemektedir. Bununla ilgili olarak Nicholas Wolterstorff, yakın tarihli bir makalesinde, mantıksal pozitivizmin çöküşünün, geniş kapsamlı başka bir etkisi daha olduğunu belirtir. Zira modern felsefenin ana akımlarında biri, bilinebilir olanı bilinemez olandan ayırma sorusuyla meşguldür. Örneğin Descartes’ın şüpheli olanı şüphesiz olandan ayırma projesini, Hume’un anlık duyu izlenimleri hakkındaki sözde doğru önermeler hakkındaki şüpheciliğini ya da Kant’ın fenomenal olan ile numenal olan arasındaki sınırları araştırmasını düşünelim. Doğrulamacılık da bu türden bir başka tanımlama projesi olarak görülebilir. Onun nihai başarısızlığı, “analitik filozoflar arasında, düşünülebilir olanı düşünülemez olandan, iddia edilebilir olanı iddia edilemez olandan ayırmaya yönelik bütün büyük önerilere ilişkin derin bir şüpheciliğin hüküm sürmesi”10Nicholas Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy”, Mike C. Rea and Oliver Crisp (eds.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology içinde, Oxford: Oxford University Press, 2009) s. 157. sonucunu doğurmuştur. Wolterstorff’a göre, filozofların böyle bir sınırlandırma arayışıyla ilgilenmeyi bırakmış olmaları, felsefi teolojinin, analitik gelenek içinde gelişmeye başlamasının başlıca nedenleri arasındadır.

Kanıtsalcı İtiraz; Locke, Plantinga

Bu noktada tarihsel olarak biraz daha gerilere gitmemiz faydalı olacaktır. Zira analitik din felsefesinin gelişim süreci içerisinde, özellikle bir hususun kökenleri biraz daha eskilere dayanır. Bu husus, yukarıda kısmen değinmeye çalıştığımız, epistemolojik olarak insan aklının pratik ürünü olan, rasyonel temellere dayanan iman ve inanç kavramlarıyla yakından alakalıdır. Bundan dolayı, felsefe tarihi içerisinde, Locke’un dinin akıl üzerine nasıl temellendirileceğine ilişkin açıklamaları önemlidir. Zira Locke’un dini inançların kanıtlara dayandırılması gerektiği yönündeki argümanı, daha sonra günümüzde dini inanca yönelik kanıtsalcı itiraz olarak bilinen şeye, yani kişinin inancının gücünü, o inanç için sahip olduğu kanıtlarla orantılanması gerektiği görüşüne dönüşmüştür. W. K. Clifford’ın meşhur ifadesinde olduğu gibi, bu süreç bizi, “kişinin epistemik görevlerini ihmal etmesine götürebileceği için, herhangi bir kişinin herhangi bir şeye yetersiz kanıta dayanarak inanması her zaman, her yerde ve yanlıştır.”11William Clifford, “The Ethics of Belief”, Eleonore Stump ve Michael J. Murray (ed.), Philosophy of Religion: The Big Questions içinde, (Malden, Mass.: Blackwell 1999), s. 279.

Daha yakın bir tarihe tekrar geri döndüğümüzde, bu itiraz, bambaşka bir hal almıştır. Örneğin Flew, “Tanrı’nın varlığına ilişkin tartışmanın uygun bir şekilde ateizm varsayımından başlamasını ve kanıtlama sorumluluğunun teistte olması gerektiğini”12Anthony Flew, The Presumption of Atheism, (London: Pemberton, 1976), s. 14. öne sürmüştür. Benzer şekilde M. Scriven, “Tanrı’nın varlığına dair herhangi bir kanıtın bulunmadığı durumlarda, ateizmin zorunlu olduğunu, hiçbir kanıtın olmadığı durumlarda uygun alternatifin inancın yalnızca askıya alınması olmadığını, örneğin Noel Baba hakkında inançsızlık durumu”13Michael Scriven, Primary Philosophy, (New York: McGraw-Hill, 1966), s. 103. olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla analitik din felsefesi içerisindeki yöntem tartışmaları olmak üzere pek çok tartışma, 1960 ve 1970’lerle birlikte başka bir yöne evrilmiştir. Bu dönemlerde dini inanç, artık tamamen anlamsız görülmemektedir, ancak hakim görüş, dini inançların rasyonel bir gerekçesinin olmadığı veya bu tür inançların varoluşla ilgili iddialar değil, pratik amaçlar ve varoluşsal ihtiyaçlarla ilgili olduğu şeklini almıştır.

Öte yandan 20. yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte, kanıtsalcı itiraz önemini yitirmeye başlamıştır. Zira felsefecilerin bu dönemdeki epistemolojik tartışmalarının yönünü, temelciliğe yönelik çeşitli alternatiflerden haberdar olmalarını sağlayan meta-epistemolojik tartışmalar belirlemiştir. Buna göre, temelciliğe yönelik en büyük itirazlardan biri, temelci kritere uymayan, günlük yaşamımızda olduğu gibi kabul ettiğimiz inançların çoğunun, apaçık, düzeltilemez veya duyular tarafından açıkça görülebilen, bir kişinin inanç sisteminin temelini oluşturması için yeterli olmayacağı şeklindeki iddiadır. Örneğin, “bu sabah kahvaltı yaptım” şeklindeki inançlar, bu kriterlerin hiçbirini karşılamasa da onları haklı çıkarmak için daha temel inançlara başvurmadan günlük yaşamımızda onları varsayabilmemiz mümkündür. Başka bir deyişle, bu tarz inançlar, tam anlamıyla temel gibi görünür, yani onlar, daha temel inançlar olmadan da haklı bir şekilde savunulabilecek inançlardır. Fakat temelcilik, bu iddiaları reddeder.14Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality. Reason and Belief in God içinde, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983), s. 59-63; Philip L. Quinn, “In the Search of the Foundations of Theism”, Faith and Philosophy, (1985: 2/4), s. 469–486.

Temelciliğe yöneltilen bir başka itiraz, kendi koyduğu kritere uymamasından ileri gelir. Keza “p önermesi A kişisi için, ancak p’nin apaçık veya düzeltilemez olması veya A’nın duyuları açısından apaçık olması durumunda tam anlamıyla temeldir” şeklindeki temelci kriterin kendisi, belirlediği koşulları karşılamamaktadır. Bu nedenle temelcilik, sadece yanlış sonuçlar vermekle kalmaz, aynı zamanda kendi kendine referansla da tutarsız hale gelir.15Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 59-63. Dolayısıyla temelcilik, bu sorunların üstesinden gelemediği için, temelcilik karşıtlarının, Tanrı inancının tam olarak temel olamayacağı ve bu anlamda yeterli kanıt olmadan Tanrı’ya inanan birisinin rasyonel olarak epistemik görevlerini ihmal ettiği yönündeki iddialara bağlı kalma zorunluluğu kalkmıştır. Temelciliğin bu şekilde zayıflamaya başlaması, analitik din felsefesinin gelişimi açısından önemli sonuçlara yol açmıştır. Zira dini inancın ancak temelci bir modele göre rasyonel olarak temellendirilmesi durumunda gerekçelendirilebileceğini gösterme yükümlülüğü ortadan kalkmış, dini inanca yönelik irrasyonalite itirazı, artık temelci model üzerinden bütüncül bir şekilde gösterilememiş ve en önemlisi, temelciliğin reddi, analitik din felsefecilerini, Tanrı’ya olan inancın hangi anlamda temel ve epistemik olarak haklı olduğunu araştırmaya yöneltmiştir.

Doğrusu böyle bir girişimin öncü isminin Alvin Plantinga olduğunu söylesek bu yanlış olmayacaktır. Onun ve arkadaşlarının öne sürmüş olduğu “Reformcu Epistemoloji” anlayışı, Tanrı’ya olan inancın uygun temelde olabileceği iddiasının, inanan kişinin koşullarının ışığında tümevarımsal olarak geliştirilebileceğini öne sürmüş ve bazı inançların uygun temel olabilmesi için sunulan argümanların çoğu durumda kişiye bağlı olabileceğini, yani başka bir kişiyi başka bir bağlamda ikna etmeseler bile, bir kişiyi kendi özel koşulları dahilinde meşru bir şekilde ikna edilebilir kılacağını ön plana çıkartmaya çalışmışlardır.16Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 59-63; George Mavrodes, Belief in God. A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random House, 1970), s. 31-35 Bununla birlikte, analitik din felsefesinin teistik savunucularının hepsi, Reformcu Epistemolojinin bu yaklaşımını benimsememiştir. Örneğin Richard Swinburne, prensipte hem teist hem de ateist için ortak bir rasyonel bakış açısının doğru olacağını öne sürmüş ve bu yolla Tanrı inancı da dahil olmak üzere, inançlar için doğru olasılık değerlerine ulaşılabileceğini düşünmüştür.17Richard Swinburne, “Intellectual Autobiography”, Allan G. Padgett (ed.), Reason and the Christian Religion: Essays in honour of Richard Swinburne, (Oxford: Clarendon Press, 1994), s. 1-4.

Swinburne: Kümülatif Argüman

Analitik din felsefesinin tarihsel seyri içerisinde, Swinburne’ün ismi üzerinde biraz daha durmamız gerekir. Açıkçası onun başlangıç ​​noktasının, seküler felsefede ve doğa bilimlerinde kullanılan tarafsız akıl anlayışından ileri geldiğini söyleyebilmemiz mümkündür. Zira Swinburne, bilim adamlarının, bir teorinin iyi desteklendiği ve anlamlı olduğu ya da veriler tarafından reddedildiği yönünde yargıda bulunma kriterlerini kabul etme yanlısıdır. O, kendi din felsefesi anlayışı içerisinde, bilimsel ve kişisel açıklamaları birbirinden ayırmış ve karşılaştığımız olguları açıklamak için her iki türden açıklamanın da her zaman kullanıldığını belirtmiştir. Bu bakımdan bilimsel açıklamalar, belirli bir olgunun neden gerçekleştiğini veya büyük olasılıkla gerçekleşeceğini açıklamak için doğa yasalarıyla birlikte olayların başlangıç ​​durumunu ifade ederlerken, kişisel açıklamalar ise kişinin davranışını açıklamayı amaç ve hedef edinirler. Swinburne, bu iki türden açıklama ile metafiziksel teoriler arasında bir “düzey” farklılığının bulunduğunu savunmuş ve bilimsel ve kişisel açıklamaların her birinin sınırlı bir veri sınıfını açıklamaya çalıştığını iddia etmiştir. Esasında onun asıl vurgulamak istediği nokta, metafiziksel teorilerin, en yüksek düzeyde açıklamayla ilgili olmasından ileri gelir. Buna göre bu türden açıklamalar, her şeyi kapsamayı hedef edinirler, yani, hangi varlıkların var olduğu ve bunların birbirleriyle nasıl ilişkili olduğu da dahil olmak üzere, gerçekliğin en genel yapılarını açıklarlar.18Swinburne, “Intellectual Autobiography”, s. 8.

Swinburne, bilim adamlarının, bir teorinin niteliğini değerlendirirken kullanmış olduğu kriterleri anlayabilmek için doğrulama teorisi üzerinde durmuş ve 1970’li yılların sonlarında bunu uygulamaya çalışmıştır. Özellikle onun, Existence of God isimli eserinde,191979 yılında yayınlanan bu kitap, Swimburne’ün üçlü kitap serisinin ikincisidir. Diğerleri, The Coherence of Theism (1977) ve Faith and Reason (1981) başlığıyla yayınlanmıştır. Tanrı’nın varlığına ilişkin kümülatif argüman dediği şeyde, bunun izlerini görebilmek mümkündür. Nitekim Swinburne, bu eserinde, karmaşık ve düzenli bir evrenin varlığı, bilinçli varlıkların varlığı, tarihte mucize gibi görünen bazı olayların meydana gelmesi ve dini tecrübe olgusunun yaygın olması gibi çeşitli gözlemlenebilir veriler ışığında, teizmin, diğer alternatif açıklamalara göre daha olası olduğu sonucuna varmıştır.20Swinburne, “Intellectual Autobiography”, s. 9.

Analitik din felsefesinin gelişim süreci içerisinde, teist filozoflar kadar ateist filozofların katkısı yadırganamaz ölçüde önemlidir. Zira dini inancın rasyonelliğini tartışmak kadar önemli olan şey, dini inanç sistemi içindeki çeşitli inançların ya da farklı yaklaşımların, gerçeklikle ilgili diğer inançların ışığında tutarlı bir şekilde savunulabilmesinden ileri gelir. Örneğin kötülük problemini teistik dünya görüşüne ciddi bir itiraz olarak ele alalım. J. L. Mackie, klasikleşmiş olan “Evil and Omnipotence” isimli makalesinde, Tanrı’nın varlığının kötülüğün varlığıyla mantıksal olarak tutarsız olduğunu öne sürerek, bu tarihsel süreçte önemli bir yer edinmiştir. Mackie, dini inancın kendi başına rasyonel olduğu gösterilebilse bile, bunun daha geniş bir doktrinsel sistemdeki diğer önermelerle birleştiğinde, mantıksal tutarsızlıkların tuzağına düşebileceğini iddia etmiş ve teistik bir dünya görüşünün çeşitli ilkelerinin, sadece birbirleriyle değil, aynı zamanda dünya hakkındaki diğer bilgilerimizle de tutarlı olduğu sonucuna varacak bir argümanla sağlamlaştırılması gerektiği fikrini ön plana çıkartmıştır. Analitik din felsefesinin tarihsel seyri içerisinde sıklıkla karşımıza çıkan bir figür olan Plantinga, Mackie’nin itirazına, “özgür irade savunması” adını verdiği şeyle yanıt vermiş ve kötülüğün olmadığı ahlaki iyiliği içeren bir dünyayı yaratmanın, her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın gücü dahilinde olmadığını iddia etmiştir.

Bundan dolayı analitik din felsefesi, mantıksal pozitivizmin sona ermesinden sonraki süreçte, yalnızca dini inancın savunulmasına değil, aynı zamanda mantıksal tutarsızlıklar nedeniyle itirazlarla karşı karşıya kalmasına tanıklık etmiş ve felsefi ateizmin gelişim sürecine katkılarda bulunmuştur. Esasında W. Hasker’in haklı bir şekilde ifade ettiği gibi, “teistlerin temel teistik nitelikleri olabildiğince kesin bir şekilde tanımlamaları ve tanımların mantıksal olarak tutarlı olmasını savunmaları”21William Hasker, “Analytic Philosophy of Religion”, William J. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 2005), s. 427. bu dönemi karakterize eden şeydir. Dahası bu dönemde, geleneksel olarak Tanrı’ya atfedilen tüm nitelikler hakkında günümüzde de devam eden bir tartışma şekil kazanmıştır. Bu tartışmanın çerçevesini şekillendiren isim Swinburne olmuş ve teistik Tanrı tasavvurunu, “tamamen özgür ve evrenin yaratıcısı olan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi ve ahlaki yükümlülüklerin kaynağı olan bir ruh” olarak nitelendirmeye çalışmıştır.

Analitik v. Kıta

Geldiğimiz noktada, dini inançların felsefi açıdan ciddiye alınmasının önündeki engellerin kaldırılmasının, analitik din felsefesinin gelişimi için gerekli ancak asla yeterli bir koşul olmadığının altını çizmemiz gerekir. Plantinga ve Swinburne gibi ilk nesil analitik din felsefeciler, bazı problemlerin üstesinden gelebilmek için yoğun çaba sarfetmişlerdir. Ancak 20. yüzyılın ilk üçte ikisindeki en etkili sistematik teologlar Almanlar olmuş ve onların felsefi düşünceleri, esas olarak Alman İdealizmi, Fenomenoloji ve Nietzsche, Heidegger veya Fransız geleneğindeki filozoflardan kaynaklanmıştır. Analitik din felsefecileri, Kıta Avrupası’nın bu felsefi geleneğine daha ihtiyatlı yaklaşmıştır. Swinburne’ün belirttiği gibi, bunun nedeni, “hepsini karakterize eden şeyin, tartışmaların özensizce yürütülmesi, evrenin büyük, belirsiz genel resimlerini çok kesin bir şekilde dile getirmeden veya çok ayrıntılı bir şekilde gerekçelendirmeden çizme eğilimi, bilimden çok edebiyata daha yakın bir tür felsefe etkinliği”22Swinburne, “Intellectual Autobiography”, s. 2. olmasından ileri gelmiştir. Doğrusu felsefenin, kabataslak bir şekilde iki ana akımı olduğu düşünüldüğünde, bunlardan biri realist, diğeri ise anti-realist bir yaklaşım olarak karakterize edilebilir. Analitik felsefe ilk kampa aitken, Kant, Nietzsche, Heidegger veya Derrida gibi isimlerden ilham alan yaklaşımlar ise ikinci kampa aittir. Analitik felsefenin genel anlatısı, yeni ve sağlam bir bilgi temeli arayışını içerir ve bu girişimin empirist kolu, en azından modern doğa biliminin yükselişinden derinden etkilenir. Bu yaklaşım dahilinde, gerçekliğin nesnel olduğu varsayımı ve her iddia için kesin bir argümantasyona yapılan vurgu da dahil olmak üzere, bilimsel açıklamaların teorik gereklilikleri büyük ölçüde kabul edilir. Diğer gelenekte ise yoğunlukla postmodern düşünceden izler görebilmek mümkündür. Zira buradaki temel fikir, “doğru” veya “rasyonel”’ olarak kabul edilen şeyin, “doğal ve sosyal dünyayı kendi görüş ve düzenleme biçimlerini sürdürmek için, iktidar konumundaki kişiler tarafından anlatılan”23Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God)”, Kevin J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 3–25. kültürel ve sosyal açıdan bağlama bağlı bir hikaye olduğu şeklindeki eleştiriden kaynaklanır. Bundan dolayı, bu görüşe göre, nesnel doğruluk idealini ve gerçekçi sınıflandırma şemalarını benimseyen felsefeler, şeylerin gerçekte olduğu veya olması gerektiği konusunda yaptıklarından çok, savunucuları hakkında daha fazlasını ortaya atmış olur.

Gelinen noktada, analitik din felsefesi tartışmaları içerisinde, Tanrı inancının rasyonelliği, kötülük sorunu, ilahi sıfatlar gibi tüm bu konular hararetle tartışılmaya devam etmektedir.  Buna ek olarak, ele alınan konular önemli ölçüde genişlemiş ve genel olarak tartışmalar teistik Tanrı tasavvurundan kısmen Hristiyanlık ve İslam gibi spesifik doktrinlere yönelmiştir. Bu süreçte analitik din felsefesi tanımlamaları, bazen yerini analitik felsefi teolojiye bırakmıştır, ancak özünde yöntem pek bir değişikliğe uğramamıştır.  Zira bu yeni tanımlama, kabaca belirli bir felsefi geleneğin, yani analitik felsefenin kaynaklarından yararlanan bir teolojik model olarak nitelendirilmiştir. Crisp’in de altını çizdiği gibi, böyle bir teolojik yaklaşım, “temel teolojik iddiaları anlamlı hale getirmenin ve aynı zamanda önemli konuları gündeme getirmenin sadece bir yoludur.”24Oliver Crisp, “On Analytic Theology”, Mike C. Rea ve Oliver Crisp (eds.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology, (Oxford: Oxford University Press, 2009), s. 42. Analitik din felsefesi, dini iddiaların içeriklerini netleştirmeye ve bunların doğruluğunun lehinde ve aleyhinde olan nedenleri değerlendirmeye odaklanma erdemine sahiptir. Elbette bu değerlerle ilgilenmeyen biri bu metodolojik yaklaşımı hantal ve uygunsuz bulabilir. Ancak bu durumda, kesin ve tutarlı bir argüman olmasa bile, hangi alternatiflerin bilimsel olarak kabul edilebilir olduğu tartışma konusudur.

 

Notlar

(1) Bk. Charles Talieferro, Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the Seventeenth Century, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

(2) Rudolf Carnap, The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language, (çev.) Arthur Pap, (Glencoe, IL: Free Press, 1932), s. 68-69.

(3) Carl Hempel, “Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning”, Revue Internationale de Philosophie (1955:41), s. 41–63.

(4) Anthony Flew ve Alasdair MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology. (New York: MacMillan, 1955).

(5) Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 97.

(6) Graham Oppy, “Arguments for Atheism”, Stephen Bullivant ve Michael Ruse (eds.), The Oxford Handbook of Atheism, (New York: Oxford University Press, 2013), s. 55.

(7) Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 99.

(8) Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 103-104.

(9) Flew ve MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, s. 107.

(10) Nicholas Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy”, Mike C. Rea and Oliver Crisp (eds.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology içinde, Oxford: Oxford University Press, 2009) s. 157.

(11) William Clifford, “The Ethics of Belief”, Eleonore Stump ve Michael J. Murray (ed.), Philosophy of Religion: The Big Questions içinde, (Malden, Mass.: Blackwell 1999), s. 279.

(12) Anthony Flew, The Presumption of Atheism, (London: Pemberton, 1976), s. 14.

(13) Michael Scriven, Primary Philosophy, (New York: McGraw-Hill, 1966), s. 103.

(14) Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality. Reason and Belief in God içinde, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983), s. 59-63; Philip L. Quinn, “In the Search of the Foundations of Theism”, Faith and Philosophy, (1985: 2/4), s. 469–486.

(15) Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 59-63.

(16) Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 59-63; George Mavrodes, Belief in God. A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random House, 1970), s. 31-35

(17) Richard Swinburne, “Intellectual Autobiography”, Allan G. Padgett (ed.), Reason and the Christian Religion: Essays in honour of Richard Swinburne, (Oxford: Clarendon Press, 1994), s. 1-4.

(18) Swinburne, “Intellectual Autobiography”, s. 8.

(19) 1979 yılında yayınlanan bu kitap, Swimburne’ün üçlü kitap serisinin ikincisidir. Diğerleri, The Coherence of Theism (1977) ve Faith and Reason (1981) başlığıyla yayınlanmıştır.

(20) Swinburne, “Intellectual Autobiography”, s. 9.

(21) William Hasker, “Analytic Philosophy of Religion”, William J. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 2005), s. 427.

(22) Swinburne, “Intellectual Autobiography”, s. 2.

(23) Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God)”, Kevin J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 3–25.

(24) Oliver Crisp, “On Analytic Theology”, Mike C. Rea ve Oliver Crisp (eds.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology, (Oxford: Oxford University Press, 2009), s. 42.

Kaynakça

Charles Talieferro, Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the Seventeenth Century, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

Rudolf Carnap, The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language, (çev.) Arthur Pap, (Glencoe, IL: Free Press, 1932).

Carl Hempel, “Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning”, Revue Internationale de Philosophie (1955:41).

Anthony Flew ve Alasdair MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology. (New York: MacMillan, 1955).

Graham Oppy, “Arguments for Atheism”, Stephen Bullivant ve Michael Ruse (eds.), The Oxford Handbook of Atheism, (New York: Oxford University Press, 2013).

Nicholas Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy”, Mike C. Rea and Oliver Crisp (eds.), Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology içinde, Oxford: Oxford University Press, 2009).

William Clifford, “The Ethics of Belief”, Eleonore Stump ve Michael J. Murray (ed.), Philosophy of Religion: The Big Questions içinde, (Malden, Mass.: Blackwell 1999).

Anthony Flew, The Presumption of Atheism, (London: Pemberton, 1976).

Michael Scriven, Primary Philosophy, (New York: McGraw-Hill, 1966).

Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality. Reason and Belief in God içinde, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983).

Philip L. Quinn, “In the Search of the Foundations of Theism”, Faith and Philosophy, (1985: 2/4).

George Mavrodes, Belief in God. A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random House, 1970).

Richard Swinburne, “Intellectual Autobiography”, Allan G. Padgett (ed.), Reason and the Christian Religion: Essays in honour of Richard Swinburne, (Oxford: Clarendon Press, 1994).

William Hasker, “Analytic Philosophy of Religion”, William J. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 2005).

Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God)”, Kevin J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 3–25.

 

Editör: Bekir Demir