Bu yazıda hakkında pek az şey bildiğimiz bir çeşit “duygu karşıtı söylem”1Bu kavramın daha uzun ve dil devrimi ile ilişkili İngilizce bir versiyonu için: Şeyma Afacan, “Historical aspects of linguistic and emotional changes” in G. L. Schiewer, J. Altarriba, & B. C. Ng (eds.), Language and emotion: An international handbook (Vol. 1) (Berlin: De Gruyter, 2023), 281-301. Osmanlı Materyalizmi ve ilerleme söylemi için: Şeyma Afacan, “Idle souls, regulated emotions of a mind industry: A new look at Ottoman materialism” Journal of Islamic Studies, 32(3) (2021), 317-353. üzerine düşüneceğiz. 19. yüzyıl sonunda daha ziyade kısıtlı materyalist çevrelerce savunulan bu söylem, 20. yüzyıl başı ve Balkan Savaşları (1912-1913) itibarıyla daha geniş kesimlerce savunulur hale geldi. Öyle ki geleneksel ve aslında yanıltıcı şekilde katı sınırlarla ayrılan, materyalist, İslamcı, milliyetçi gibi farklı gruplarda sınıflanan kişiler duyguları patolojikleştirdi, değersizleştirdi ya da tehlikeli addetti. Peki bu bize ne söyler? Kapitalizme uyarlanmış, teknolojik gelişmenin parçası olarak tahayyül edilmiş, her durumda rasyonel davranabilen ve verimliliği önceleyen bir insan tipolojisinin farklı kesimlerden Osmanlı ideologlarınca aynı dönemde sahiplenmiş olması, entelektüel metinlerin, adı geçen ideolojilerin yanı sıra, kapitalist iktisadi düşüncenin ürünü kimi söylemsel ve propagandif araçlar olarak da okunmalarına yarar. Bu okuma ise, daha önce pek uygulanmayan bir yöntemle, yani duygular tarihinin işaret ettiği şekilde, duygunun analitik bir kategori olarak metinlerde aranmasıyla yapılabilir. Görece daha esnek bir yazı formatında, geç Osmanlı düşünce tarihi metinlerine akademik çalışmalarda alışık olmadığımız bir gözle bakmayı ve bu yöntemi uygulamayı deneyeceğim.
Aşk, Delilik ve Bencillik
Anlıyorum ki aşk-ı hakiki bilhassa sekseninden sonra başlayacak. Şehvetsiz, hırssız, hatta kıskançsız bir aşk… Nail bir koltuğa yaslandı. Cigarasını yaktı. Enis piyanosuna oturdu. Yeni bir vals çalmaya başladı. Aşk çiçek açarken! Zavallı ihtiyarcıklar! Nagamâtıyla mest oldukları bu valsin mana-ı müstehzisine dikkat edemediler. Hiçbir ihtiyaca mukabil olmadığını farz ettikleri felatuni bir aşkın sine-i har ve samimiyesinde gittikçe artan bir aşk-ı manevi ile uzun müddet düşündüler: Mademki şehvetleri yoktu, artık bişaibe ve ebedi bir muhabbetle sevişeceklerdi… Yekdiğerini kıskanmayacaklardı bile… Piyanodan dalga dalga taşan ahenk-i şiir âlûd garâm bu hisse cevap veriyordu: Ah eğer aşkı hodbinî’den ayırabilmek mümkün olsaydı!…2Baha Tevfik, “Aşk, Hodbinî”, Piyano, 8 (4 Teşrin-i Evvel 1326 / 17 October 1910), 92.
Eşcinsel bir ilişkinin ancak son demlerinde ‘ebedi bir muhabbete’ kavuşacak olan partnerler Nail Bey ve Enis Bey’in aşk hikâyesi, Baha Tevfik tarafından 1910 yılında kaleme alındı. Onların aşkı ancak ihtiyarlık dönemlerinde çiçek açacak, manevi aşka dönecek, şehvet, kıskançlık ve bencillik gibi zararlı duygulardan arınabilecekti. Bu bir yanıyla aşka dair geleneksel anlatılarda karşımıza çıkan acı, tutku ve hasrete dayalı Sufi motiflerden uzaklaşma anlamına geliyordu. 20. yüzyılda aşk, rasyonel bir mantık içerisinde ve insanları sonsuz bir muhabbete ulaştırma amacıyla yaşanıyordu. Peki 1910 yılında eşcinsel bir aşk hikâyesi yayınlamaktan çekinmeyecek denli cesur ve zamanının ilerisinde bir düşünür olarak Baha Tevfik’in, konu duygulara geldiğinde, son derece katı bir kontrol ve bastırma mekanizması salık vermesini nasıl açıklayacağız?
Osmanlı materyalizmi ve popüler bilim literatürüne katkıları ile tanıdığımız Baha Tevfik’in popüler psikoloji disiplininin bilimsel bir nitelik kazanmasına katkıları büyüktür. Ahmed Nebil ile birlikte bir derleme ders kitabı yazmalarının yanı sıra, pek çok psikolojik içerikli yazı kaleme almış ve çeviriler yapmıştır. Bunlardan bir tanesi olan ve başında da tartıştığı şekliyle Baha Tevfik’in kendi eseri gibi sunduğu “Kişisel Kontrol” (L’éducation de soi-même) adlı kitabın girişinde, yazar Du Bois, uyarır: İnsanların kendilerini ihtirasları yüzünden düşürdükleri durumlar ve çektikleri ıstıraplar akıl almaz boyuttadır.3Paul Dubois, Self Control and How to Secure it (London and New York: Fun and Wagnalls Company 1909), 3. Baha Tevfik, Teceddüd-i İlmî ve Edebî (Istanbul: 1327/1911), 4-5. Baha Tevfik’e göre, tüm ahlaki ve hissî durumlar psikoloji bilimince çözülmelidir, hastalıklı düşünce ve duygular boykot edilmelidir. İdeal bir düzende, bir diğer kısa hikâyesi Kıskançlık’ta gördüğümüz gibi, ruh sağlığı uzmanı genç bir adam kıskançlığa düşmüş arkadaşına bu gibi “aşırı” duygulardan nasıl arınabileceğini öğretir.4Baha Tevfik, “Kıskançlık”, Teşvik, 1 (1 Temmuz 1326 / 14 July 1910), 2-4. Edebiyat Katiyyen Muzırdır isimli makale dizisinde edebiyatın salgın halini almış ruhsal hastalıkların ürünü olduğunu bilimsel olarak ispat etmeyi hedefler.5Baha Tevfik, “Edebiyat Katiyen Muzırdır”, Piyano, 10 (tarihsiz), 106. Duygular ancak yeni bir ahlak anlayışına uygun oldukları ve bireyleri hassasiyete düşürmedikleri ölçülerde kabul edilirler.
Bireycilik (ferdiyetçilik) vurgusu ve liberalizmi ile birlikte düşünüldüğünde, Baha Tevfik’in öngördüğü duygu rejiminde birey adeta rasyonel çıkarlarını gözeten homoekonomikus (ekonomik insan)6Homoekonomikus terimini Michel Foucault’nun tartıştığı şekliyle, şu tanıma uygun olarak kullanıyorum: “Homo economicus hakikati kabul edendir. Akılsal davranış çevresel değişkenlerdeki oynamalara duyarlı ve bunlara rastgele bir biçimde değil, sistematik bir şekilde tepki veren davranıştır. Ekonomi ise, çevresel değişkenlere verilen cevapların sistematikliğinin bilimi olarak tanımlanır.” Michel Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu, Collège de France Dersleri 1978-1979, Alican Tayla (çev.) (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015), 221. gibi davranmalıdır. Homoekonomikus hissetmeyen bir insan değildir. Ancak hislerini kendi çıkarlarına hizmet edecek şekilde manipüle edebilmenin yollarına hakimdir. Hirschman’a göre kapitalizmin temel sorunsalı tutkuların bütünüyle bastırılması değildi. Bu daha ziyade “insanların tutkularını dizginlemek ya da onları refah için çalışır hale getirmek” meselesiydi.7Albert Hirschman, The Passions and the Interest: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), 17.
20. yüzyıl başında psikoloji alanında yapılan çalışmalara duyulan ilgi, popüler psikolojiyi basit bir duyguları kontrol etme aracına indirgedi. Dünyanın pek çok yerinde 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başlarında yaygın kullanımda olan psikolojik söylem, daha ziyade kurgusal bir duygu ve mantık (reason) ikiliğine dayanır. Dror, Hitzer, Laukötter ve León-Sanz’ın daha geniş bir perspektifle gösterdikleri gibi bilimsel söylem yanıltıcı ve cinsiyetçi bir zıtlık üzerine inşa oldu: bir yanda eril, mekanik bir nesnellik ve beraberinde gelen bir öz denetim mekanizması, bir yanda da kırılgan, hassas kadınsı bir duygusallık, yanıltıcı bir muhakeme mekanizması.8Dror, Otniel E., Bettina Hitzer, Anja Laukötter & Pilar León-Sanz, “An introduction to history of science and the emotions” The History of Science Society 31 (2016), 1–18, 11. Elbette duygular tarihi çerçevesinden bakıldığında bu ikiliğin bir gerçekliği olamayacağı ortada. Keza duygularından tamamen arınmış, yüzde yüz rasyonaliteye ulaşmış bilim adamı (burada cinsiyetçi biçimde bilim insanı değil, elbette adamı demeliydik) fantezisinin bir gerçekliği olamaz. Topyekün duygusuzluk iddiası, temelsiz ve tutarsız olmanın yanı sıra, son derece duygusal bir iddiadır.
Baha Tevfik’le beraber psikolojinin merkezine oturan duygu karşıtı söylem, köklerini popüler tıbbî kültürde ve edebi bir tartışma olan hakikiyyun – hayaliyyun tartışmasında bulur. 1885 yılında Beşir Fuat’ın hakikiyyun – hayaliyyun tartışmasına dahil olmasıyla birlikte, tıbbî kültür duygu karşıtı söylem için önemli bir kaynak halini aldı. Beşir Fuat bu tartışmada ağlamak, gülmek ya da âşık olmak gibi duygusal olayların aslında yalnızca biyolojik tepkimelerin sonuçları olduğunu, dolayısıyla duyguların her şeyden önce tıbbın ve fizyolojinin konusu olduğunu anlattı.9‘Kalp’, çev. Beşir Fuad, Envar-ı Zeka, 15, (Kanun-u evvel 1883), 401. Bu eserin orijinal yazarının ismi belirtilmemiş ancak Alman bir bilim adamı olduğu söylenmiştir. Benzer şekilde popüler materyalist literatürden beslenen doktor Şerafeddin Mağmumi aşkın bir yarı delilik hali ve beyin çeperinde fazla düşünmenin sonucu olarak oluşan bir tabakanın ürünü olduğunu yazdı.10Şerafeddin Mağmumi, Başlangıç (Istanbul: İstepan Matbaası 1888), 22.
1910 sonrası Darülfünun’da psikoloji derslerinin başlaması, psikolojik ve duygu içerikli popüler yayınlarda kısa süreli ama kuvvetli bir artışa sebep oldu. Aşkın patolojisi oldukça popüler bir konu haline geldi. Dr Nazım Şakir’in eseri Aşk-ı Marazî (1326/1910) aşka dair odağı felsefi ve geleneksel söylemlerden psikiyatri ve psikolojiye çevirdi; aşkı, histeri, psikopati, soysuzluk, embesillik, erotomania, mazoşizm, sadizm gibi kimi aşırılık halleri ile bilimsel olarak ilişkilendirdi.11Dr Nazım Şakir, Aşk-ı Marazî (Istanbul: Muhtar Halid Kütüphanesi, 1326/1910). M. Arif’in eseri Aşk Nedir? aşka dair felsefi açıklamaları ehemmiyetsiz, psikiyatrik açıklamalarıysa eski moda olarak değerlendirdi. Ona göre aşkı en iyi açıklayan en güncel teori psikoloji alanından gelir: Aşk obsesyon adı verilen takıntılı düşünce ve davranışlardan beslenir.12M. Arif, Felsefiyat-ı hazıradan aşk nedir? Ve aşkın tıp ve ilmül-ruh nıkat-ı nazarından mütalâa-yı ilmiyesi (Dersaadet [Istanbul]: Sühulet Kitaphanesi, 1911), 6.
İnsan-ı Kâmil Makineler
Osmanlı’da yazılmış ilk bilim kurgu ve ütopya denemelerinden Rüyada Terakki ve Medeniyet-i İslamiye-yi Rüyet (1913), Balkan Savaşları esnasında yaşanan derin duygusal kopuşu ve beraberinde pek çok yazında görülen, yeni ve kaskatı bir duygu kontrolü arayışını tasvir eder. Molla Davudzade Mustafa Nazım Erzurumî’nin kaleme aldığı Rüyada Terakki, Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkan Savaşları’ndaki konumundan derin üzüntü duyan başkahraman Nazım’ın, dedesi Molla Davut’la karşılaştığı bir rüyayla başlar. Bu rüyada, Molla Davut torununu 23. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’na götürür. Uyku makineleri, uçan aletler, üç katlı köprüler ve on katlı fabrikalar gibi ileri teknolojiden kolayca etkilenen Nazım, çok geçmeden bu makinelerin çoğunun 19. yüzyıldaki kendi eskizlerine dayandığını fark eder. Nazım için insanlar makinelere benzer ve 23. yüzyılın “yeni insanları” mükemmelliğe yani insan-ı kâmillik mertebesine ulaşacaklardır.13Davudzâde Molla Mustafa Nazım Rüyada Terakki ve Medeniyet-i İslâmiyeyi Rüyet (Istanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2012 [1913]), 56-61.
“Yeni insanlar”, İslam’a dayalı bir ahlaki kodun çocuklukta aşılanması sayesinde şeytani arzulardan ve bencillikten etkilenmezler. Kahve, çay ya da sigara arzusu duymadan, dini bir erdem olarak gördükleri şekliyle “daima çalışırlar”.14a.g.e., 61. Kalkınmış yeni Osmanlılar ile eskiler arasındaki bir diğer temel fark ise duygulara ve akla yaklaşımlarıdır. Nazım’ın 23. yüzyılda katıldığı bir oyunda geleceğin Osmanlıları, 20. yüzyıl başındaki Osmanlıların Balkan Savaşları sırasında çektikleri acıları izler. Oyun, beklendiği gibi hüzün ve acı doludur. Yufka yürekli Nazım’ın hüznünü gören Naim Bey araya girer ve geçmişle geleceğin hüzne karşı tutumlarını birbirinden ayırır: “Biz hüznü sevmeyiz. Fakat bu ademler daimi hüzün ve keder olan şeylerden çok hazzediyorlar. Göreceksiniz ki muharrik sesler, müessir nağmeler, hüzün verici tavırlar, hareketler ne kadar ustalıklı, ne derece tesirli olursa o kadar memnun olacaklardır.”15a.g.e., 173.
Burada hüzün ile tutarsız bir ilişki kurulduğunu görmek önemlidir. Molla Davut, tasavvuf yolunda olgunluğa erişmeye büyük önem verir. Parlak gelecekte, 23. yüzyılda tam olgunluğa ulaşıldığında, bu geçmişte yaşanan acı ve ıstırabın bir sonucudur. Ancak ikircikli bir şekilde, 23. yüzyılın mutlu ve istikrarlı bireyleri üzüntü duygusundan, hüzünden ve kalbin zayıflıklarından tamamen arınmışlardır. Başka bir deyişle, geleneksel İslam felsefesinden alacaklarını almışlar, artık başka yollar aramaktadırlar.
“Hisler Ezilsin, Öldürülsün…”
Dönemin felsefe mecmualarında hislerin düşünce ve -görece yeni bir terim olan- duygu ile ilişkisi tartışılır, sıklıkla hisler yerilir ve kuvvetli bir duygusal kontrol mekanizması salık verilir. Örneğin M. Zekeriya Sertel ve Ahmed Hamdi Bey’in 1911 yılında Selanik’te kurduğu, Genç Kalemler yazarlarından başta Ziya Gökalp olmak üzere pek çok yazarın da katkıda bulunduğu Yeni Felsefe Mecmuası’nda, bu anlayışa oldukça uygun bir yazı dizisi kaleme alınır. Anonim olarak kaleme alınan “İnsan, Fikir, His” adlı yazı dizisi, insanlığın mutluluğunu, hislerin öldürülmesinde bulur: “Terakki ve tekmil ne kadar ziyade olursa, hisler o kadar söner, fikir o kadar galibiyet ve muzafferiyet kazanır. Netice olarak şurasını söyleyelim ki düşünen insanların his ve fikirleri daima bir mübareze içindedir. Temenni olunur ki beşeriyetin mesudiyetini intac edecek olan fikir galib olsun, hisler ezilsin, öldürülsün…”16Anonim, “İnsan, Fikir, His”, Yeni Felsefe Mecmuası, 1 (1911), 31.
Savaş etkisiyle Türk milliyetçiliği yükselmiş ve Ziya Gökalp’in kolektivist ideolojik tezleri solidarizm ve Millî İktisat teorileri ile yaygınlık kazanmıştı. Gökalp gibi düşünürlerce solidarizm, bireysel girişim ile ulusal girişimi, piyasa ekonomisi ile düzenlenmiş ekonomiyi bir araya getiren bir devlet kapitalizmi şeklini almış, insanın değeri ise ancak sahip oldukları ve çalışkanlığı ölçüsünde belirlenmişti. Gökalp’in kolektivizmi uzun bir hislerimiz ile ne yapacağımız ve hislerimizin çalışkanlığa engel olup olmayacağı tartışması açtı. Örneğin 1921 yılında milliyetçilik ya da ekonomi alanlarında Gökalp’e katılacak bir entelektüel olan Mustafa Şekip Tunç’un kaleme aldığı “İhtiras Nedir?” adlı yazı dizisi “Siyasette Tutkular” ve “Tutkuların Faydaları” gibi pek çok başlığa değinir ve duyguların önemsizleştirilmesini sorunsallaştırır.17Mustafa Şekip Tunç, “İhtiras Nedir?” Dergah 11/1, (1921), 162. Duygu karşıtı retorik sadece edebi temsillerle sınırlı değildir. İstanbul’un salonlarında, yeni kurulan bir kolektif kültürde ne tür duyguların hoş karşılanacağı sorusu geniş çapta tartışılıyordu. Adalar’daki eski bir konakta Ziya Gökalp, Yahya Kemal’i arkadaşlarına karşı “zaafı” ve “dar hisler” geliştirdiği için eleştirir: “…vefa, dostluk, şahsi rabıtalar gibi hassalar hep eski âlemin meziyetleridir. Yeni âlemde fert yalnız cemiyeti ve umûmî mefhumları sever, ömrünü ve kalbini birkaç kişi için tüketmez; dostluk gibi dar ve havâî ideallere kapılmaz”.18Yahya Kemal Beyatlı, Mektuplar ve Makaleler (Istanbul: Yahya Kemal Enstitüsü, 1977), 85-86.
“Duygusuz” Söylemler ve Sınırları
Milliyetçilik gibi tutkalını hemşehriler arası hayali duygusal yakınlıklardan üreten bir ideolojinin, Türkiye örneğinde, bir noktada, varlığını sözde bir duygusuzluk iddiasına dayandırması elbette önemli bir çelişki. Ancak bu yazının odağı hakkında karşımıza daha önemli bir sorunsal çıkar. Osmanlı düşünce dünyasında birbirinden tamamen kopuk şekilde işlenen materyalizm, İslamcılık ve Türk milliyetçiliği gibi farklı ideolojik konumlanmaların, konu duygulara geldiğinde benzer bir söylem üretmesini nasıl açıklayacağız? Başka bir deyişle, milliyetçilik karşıtı bir materyalist olan Baha Tevfik’i, kadınların ancak günde iki saat erkeklerin sokakta dolaşmayacağı bir zaman diliminde sokakta gezmesine müsaade edilen bir İslami medeniyet ütopyası geliştiren Molla Davudzade’yi, Türk-İslam sentezi ve yeni hayat tasavvuru ile Türk milliyetçiliğinin fikir babası kabul edilen Ziya Gökalp’i ortaklaştıran duygu kontrolünde usta yeni insan bize ne söylüyor?
Buradaki amacım tüm yazılardaki hakim duygu rejimlerini tek bir forma indirgemek ya da aralarında çizgisel bir bağ kurmak değil. Elbette her yazı kendi içinde, kendi özgüllüğü ile değerlendirilmeli; farklı duygu rejimleri özenle incelenmelidir. Aynı şekilde unutmamalıyız ki, bu yazı yalnızca söylemlerle alakalı olduğu için sıradan insanın günlük hayatı hakkında bize bir şey söylemez. Burada bahsedilen materyaller yalnızca ve yalnızca entelektüel söylem ve tahayyüllerin dar, burjuva ve eril dünyasıyla sınırlı. Ancak sınırımızı net bir şekilde çizdikten sonra alan için yine de anlamlı olabilecek bir noktaya işaret edebiliriz: 20. yüzyıl başında Osmanlı yazın dünyasını politik ekonomi ile irtibatlı olarak düşündüğümüzde, kimi birbiriyle çatışır gibi görülen ideolojik duruşların üretken, çalışkan ve verimli insan tasavvurunda ortaklaşması. Melis Hafez’in gösterdiği gibi memuriyet düzeninden, entellektüel söyleme, geç Osmanlı’da yeni bir iş ahlakı inşa ediliyordu.19Melis Hafez, Osmanlı’da Tembelligin İcadı (Istanbul: Fol Kitap, 2023). Ben de eklemek isterim ki, verimli insanın verimliliğinin önündeki en büyük engel duygularıydı, bilhassa da hüznü, acısı, aşkı, kıskançlığı ve vefası.
Rüyada Terakki’de anlatıldığı gibi yazarlar Balkan Savaşı ile aslında uzun on yıllık savaş dönemine giriyorlardı ve savaş geçmişle gelecek algılarını büyük ölçüde değiştirecekti. Bu süreçte yavaş yavaş kendi doğdukları şehirleri artık ziyaret edemeyecek, Ermeni soykırımı ile birlikte yanı başlarında kitlelerin ölümüne sessizce tanık olacak, hissetmemenin işlevsel olduğu günlerden geçeceklerdi. Nasıl hissetmemeye çalışmak savaş travmasına rağmen devam edebilmek için önemli bir baş etme mekanizması idiyse, zor gücü de, Osmanlı savaş ekonomisi için ilksel birikim oluşturmada en temel araçtı. Bu yazıda bu gibi süreçlerin birbirlerine içkin olduklarını hissettiren bazı örneklerle karşı karşıyayız. Uzun yıllar psikolojik düşünceyi belirleyen Sufi anlayışlar her ne kadar hüzün ve acı ile olgunlaşmayı öneriyorduysa da, artık bu anlayıştan bütün olarak uzaklaşmalı, çevrede olup biten acı verici bireysel ya da kolektif olaylara duygusal olarak mesafelenilmeliydi. Modern psikolojinin bir bilim dalı olarak Osmanlı entelektüel alanında sahneye çıkışı bu arka planda ve ağırlıklı olarak duyguları hedefe alan bir popüler söylem etrafında oldu. Kendi içinde pek çok çelişki barındıran bu söylem, bir yönüyle duygusal yönetim alanının yeni sahibi olarak modern psikoloji disiplinine yer açtı; felsefe ve din gibi geleneksel düşünme biçimlerini bir nebze de olsa gölgede bıraktı. Bir diğer yönüyle, insana dair kapitalizmle uyumlu yeni bir bilgi setini alımlamamıza ve anlamlandırmamıza yaradı. Bu bilgi setinde insanın kutsallığı, duygusal derinliği, ya da müstesnalığı tartışmaya açık. Başka bir deyişle insan ne diğer canlılardan duygusal, ne daha şerefli ne de ayrıcalıklı olmak durumunda. Bu söylem dahilinde, kapitalizme içkin üretkenlik, verimlilik ve çalışkanlık gibi kavramlar, duygularını kontrol etmeyi bilen rasyonel insanın yeni meziyetleri halini aldı.