“Tanpınar’a Biraz Huzur Verelim”

Kimlik Buhranı

Adlandırmak her zaman bastırmayı ya da yok etmeyi değil bir sınıflandırmayı, ayrıştırmayı, çeşitlendirmeyi, görünür kılmayı içerir.¹Gürbilek, N. (2014a). Yer Değiştiren Gölge. (4. Bs). İstanbul: Metis, s.40-41 Tüm bu adlandırmayla, el koymayla ve mal etmeyle Tanpınar’ı hâlihazırda yarattığımız ve yaratılmış olanları keskinleştirdiğimiz kutupların, kimliğin, tamlığın içine ya da Tanpınar’ın bütünlüğünün bir kısmına hapsetmek, dahası, böyle bir sorunda ısrarcı olup sorunun çözümü için de Tanpınar’a başvurmak, onu tamlık iddialarına –ki sentez en büyük tamlıktır– bir çare olarak okumak kaçınılmaz olarak yola Tanpınar’sız devam etmeyi şart kılacaktır. Böylesi bir yaklaşım Tanpınar’ı ya ilahlaştıracaktır ya da görmezden gelecektir. İki durumda da Tanpınar’ın dertlerinden çok uzaklara düştüğümüzü kabul etmemiz lazım. Zira burada “…irdelenen artık Tanpınar değildir. Onun mümessili olduğu çeşitli olgulardır… Tanpınar, belli bir dönemde bunlara, örtük ya da açık, cevaplar vermiş bir simge, bir temsil nesnesi olarak görülmek” durumunda kalacaktır.²Kahraman, H.B. (2000). Yitirilmemiş Zamanın Ardında: Ahmet Hamdi Tanpınar ve Muhafazakâr Modernliğin Estetik Düzlemi. Doğu Batı, 3(11), s. 12

Bu durumla yakından ilgili olduğunu düşündüğüm diğer bir mefhum Tanpınar literatüründe öne çıkan belli başlı konu kalıplarındaki bayağılaşma mevzuudur. İlk olarak, ortada en genel manasıyla kimlik buhranı konusunda diyelim, ama içerisine Doğu-Batı’yı da, özgünlük ve taklidi de eklemeyi ihmal etmeyelim, içinden çıkılmaz bir vaziyet vardır.

Ulus Baker’in (tarihsiz)³Baker, U. (Tarihsiz). Kimlik Politikaları Dönemine Girdik, körotonomedya.net söylediği gibi kimlik buhranı her şeyden evvel bize bir kimlik sorunumuz olduğunu söyleyenlerin ve meczuplukla bunu diri tutanların yarattığı bir bunalımdır, ayrımdır.⁴Şöyle açıklayalım: Psikanalizin iddia ettiği gibi, arzu, eksiklikten kaynaklanmaz, bizatihi olumlayıcı ve üretkendir. Deleuze ve Guattari Anti-Ödipus’ta buna arzulama-üretimi der. Arzu, kayıp bir arzu nesnesine ilişkin olmaktan ziyade, eksiklik arzunun bir sonucudur. Anti-Ödipus ve arzu-üretimi sahiden de modernleşme serüvenimizde çok ihmal edilmiştir. Dahası, Tanpınar’ın Dostoyevski yorumundan yola çıkarak yapılacak yeni bir Saatleri Ayarlama Enstitüsü çalışması modernleşme serüvenimizin baba ve baba-eksikliği olarak okunamayacağını, okunduğu zaman nelerin el değmeden bırakıldığını gösterebilir. Sadece Ödipal yasayla okunmaya başlanan güncel modernleşme serüvenimiz, bu hikâyenin içine girecek bir arzu-üretimini yok sayarak solu, muhalif düşünceyi bir arıziliğe indirgemekle kalmıyor sadece; mikro-faşizmi, faşizmi arzulayan kitleleri de görmezden geliyor. Dahası, Cumhuriyet’in ve döneme hâkim pozitivizmin temeline de daha uygun böyle bir okuma. Bir deneme muhakkak denenmeli. Tam olarak bu konuda, Nurdan Gürbilek’in, Fatih-Harbiye buhranını/ikiliğini/ayrımını, bu ayrımın ardındaki görünmeyen tarihi, görünmeyen siyaseti, görünmeyen çıkarı açığa çıkartmak için Gezi’deki eşikler-ötesi karşılaşmalar ekseninde okuması gerçekten literatürden de öte yaşama yapılmış muazzam bir katkıdır.⁵Gürbilek, N. (2015). Sessizin Payı. (3. Bs.). İstanbul: Metis, s.104 Tanpınar da esasen bizim bugün belki haddinden fazla deştiğimiz, ”…bir anlamda gereksiz bir kan davasına dönüştürdüğümüz Doğu/Batı çekişmesini kendi doğal yatağına döndürmeyi amaçlar.⁶Oktay, A. (1995). Tanpınar: Bir Tereddütün Adamı, Defter, 23, 52-53 Buraya bir de Gökalp’in olmazsa olmaz hars/medeniyet ayrımını ekleyerek eksikliğin arzunun hangi tarafına düştüğünü ve bunu tersinden okumamızın neticelerini iyice ortaya koyalım. Tanpınar, “Ziya Gökalp’ın medeniyet ve hars diye yarattığı ikiliğe ben de muterizim,”⁷Enginün, İ. ve Kerman, Z. (Haz.)(2015). Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Baş Başa. (6. Bs). İstanbul: Dergâh, s.257 diyerek çok net özetler aslında demek istediğimi. Meltem Ahıska’nın üzerinde durduğu gibi Gökalp’te Türklüğün bir boşluk, bir eksiklik olduğunu, harsın bir tür icat etme ve yoktan var etme gibi göründüğünü⁸Ahıska, M. (2005). Radyonun Sihirli Kapısı: Garbiyatçılık ve Politik Öznellik. İstanbul: Metis, s.90 anımsamak kimlik buhranını daha dikkatli okumamıza vesile oluyor. Dahası bu nokta birazdan üzerinde durulacağı gibi Tanpınar’ı fütuhatçı gelenekçilerden de ayırma hususunda önemli.

Yalnız, gelenek ve muhafazakârlık tartışmasına geçmeden önce, geniş bir parantez açarak, Ercan Yıldırım’ın Yeni Şafak’taki bir yazısına değinmemiz kimlik buhranı hakkında dediklerimizi toparlayarak netleştirecektir.⁹Ercan Yıldırım, “Türk düşüncesinin Umudu Ahmet Hamdi Tanpınar”, Yeni Şafak, 18 Ocak 2015. Ek olarak, Yıldırım’ın Fatih-Harbiye’yi Peyami Safa’ya atıfla ele aldığını ve Safa’nın çıkmaza getirdiği çözümün Nurdan Gürbilek’in işaret ettiği karşılaşmanın tam zıddı olduğunu hatırlatalım.

Öncelikle, şöyle der Yıldırım: “Sol liberal kesimleri heyecanlandıran ve atağa çıkmalarına neden olan günlükler” ile “Tanpınar üzerinden hem içki içip oruç tutan, bekâr hayatı yaşayıp Süleymaniye’siz Türkiye’nin imkânsızlığını işaret eden entelektüelin Türk düşüncesinin içinde bulunduğu krizi aşabileceği umut edildi.” Sonra, yeni sekülerlik inşası olarak yorumladığı bu icat edilen Tanpınar imgesiyle gelen kimliğin dayattığı Tanpınar’a dönüşün, “biraz da Fatih-Harbiye çıkmazını aşmak istememenin; Fatih’te ikamet ettiği halde Harbiye kültüründen daha ileride yaşayanların ‘kafa karışıklığı’ özlemlerinin bir sonucu” olduğuna kanaat getirerek yazısını tamamlar. Bu sanıyorum şu âna kadar söylemeye çalıştığım tüm kaygılarımı kendi yapabileceğimden çok daha yetkin olarak özetler, ama yine tersten.

Muhafazakâr, Modern, Gelenekçi, Romantik…

Tanpınar hakkında yazılanlara musallat olan kalıplardan bir diğeri de yine kimlik buhranı tartışmasından bağımsız olmayan Doğu-Batı ve Eski-Yeni tartışmasıdır kuşkusuz. Hatta bu tartışmanın yayınevleri seçimine kadar uzandığı aşikâr.

Burada pek tabii ilk akla gelen muhafazakâr bir Dergâh ile modern bir YKY. “Dergâh’ın Tanpınar’ı ile, YKY’nin Tanpınar’ı aynı mıdır?” diye sorar Besim Dellaloğlu¹⁰Dellaloğlu, B.F. (2013). Bir Tanpınar Fetişizmi. (3. Bs.). İstanbul: Ufuk, s.38 ve metinler aynı olduğu halde okur kitlelerinin onları kendi kimlikleriyle beraber okuduklarından bahseder. Dellaloğlu’nun da değindiği gibi bu ayrışma giderek azalmıştır, azalmasının nedenlerinden biri de hem YKY’nin Tanpınar’ın kitaplarını yayımlamaya başlaması hem de Dergâh’tan çıkan günlük ve mektupların Tanpınar’ın kolayca tasnif edilmeye müsait olmadığını göstermesidir. Buna bir de sosyal medyayı, her ay bir ölmüş münevverimizi dosya konusu eden sayısız dergiyi ekleyelim.¹¹Yayınevlerinden bahsetmişken Tanpınar’ın eserlerinin İngilizceye çevrilmesi durumuna da değinelim. Saatleri Ayarlama Enstitüsü 2002 yılında Ender Gürol tarafından İngilizceye çevrilip Turko-Tatar Press tarafından basılmıştı. Bu kitabın kapağına 17. yüzyıldan bir Osmanlı saati konulmuştu. Aynı kitabın yine aynı başlıkla –The Time Regulation Institute– 2014 yılında Alexander Dawe ve Maureen Freely tarafından yapılan çevirisi, Penguin Classics’ten çıktı. Bu kapakta da yine saat kullanılmış ama yelkovan minare şeklinde resmedilmişti. Evet, Tanpınar’a ilgi artıyor ancak burada ele aldığımız kaygılarla birlikte. Zira kitabı değerlendiren Panjaj Mishra (The Guardian, 28.02.2015) ve Martin Riker (The New York Times, 3.1.2014) de Doğu-Batı ve Eski-Yeni çatışmasından öte bir yorum getirmiyor. Pek tabii, bu durumun yabancı bir çeviri için hoş görülmesini beklemek daha yerinde olacaktır. Bir de Oprah Winfrey internet sitesinden aylık olarak paylaştığı okuma listesinde bu kitaba da yer vermişti. Yine Huzur’un da yakın geçmişte İngilizce ve Almancaya çevrildiğini ekleyelim. Tam emin olmamakla birlikte, yanılmıyorsam eğer, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nün İtalyanca çevirisi de yapılmıştı geçmişte. Bunu fena niyetlerle de söylemiyorum. Örneğin ben ilk Tanpınar romanını Hatırla Sevgili’de Ayla’nın Ahmet’e Saatleri Ayarlama Enstitüsü hediye etmesi üzerine okumuştum.

Ancak belirtmek lazım gelir ki yayınevlerinde meseleler her daim bu kadar güllük gülistanlık ilerlemiyor. Bunun belki de en çarpıcı örneği, İş Bankası’nca 1960’tan sonra basılan Beş Şehir’in planıyla oynanmasıyla Tanpınar’ın bu kitaba yazdığı önsöze ek olarak Tanpınar’ın ölümünden sonra yayımlanan ve Yahya Kemal’e bir ithaf söylemini içeren metninin bu basıma epigraf olarak koyulmasıdır. Orijinalinde ve bugünkü Dergâh baskılarında¹²Yahya Kemal’e ithaf korunmuştur bugünkü baskıda. sıralama Ankara, Erzurum, Konya, Bursa’da Zaman, İstanbul iken İş Bankası’nın yaptığı değişiklikle sıralama İstanbul, Bursa’da Zaman, Konya, Erzurum, Ankara hâlini almış.¹³Alptekin, T. (2015). Tanpınar’ın Ölümü. İstanbul: YKY, s. 42-43 (Turan Alptekin bu müdahaleyi, pedagojik bir kaygıyla şekillendirilmek istenen Tanpınar’ın Beş Şehir’inden bir kültür ansiklopedisi yaratma çabası olarak değerlendirir.¹⁴Alman ve Fransız yayınevlerinden benzer bir müdahale Benjamin’in Pasajlar’ına yöneltildi mi bilmiyorum ancak kimi yazarlarca Benjamin’in hayatının eseri olduğunu söylediği Pasajlar’ı da safi kültürel bir gezinti gibi değerlendirme durumunu gözlemlemek de mümkün.  Beş Şehir’in önce Halkevleri’nin yayın organı Ülkü’de tefrika edilmesi ve dönemin kaynaşmış kitle vurgusunu da bu gözlemine arka plan olarak ekler.¹⁵Alptekin, T. (2015). Tanpınar’ın Ölümü. İstanbul: YKY, s. 44 Bu tespitin son derece yerinde olduğuna Beş Şehir’i tekrar okuduğumda kani oldum. Zira Erzurum’un sona yaklaştırılması ya da Bursa’nın başa çekilmesi ve başlangıcın İstanbul, bitişin Ankara’yla yapılması ardındaki muhtemel pedagojik müdahale bölümlerin içerikleriyle son derece uyumlu. Tanpınar, İstanbul ve Bursa’da daha ziyade kayıp geçmişin izinde dolaşır. Oysa gerek Erzurum’un Milli Mücadele’ye katkısı etrafında ele alınması gerekse de Ankara’nın geçmişten gelerek esas mahiyetine ve şekline şimdi kavuşuyor oluşu yeninin yaratımına odaklanır. Bilemiyoruz, belki yakın zamanda yıllardır yerinde bırakılmış Konya’nın yer değiştirmesine de tanık olacağız. Ancak şunu da ekleyelim ki Tanpınar da önsözde kitabın asıl konusunun “hayatımızda kaybolan şeylerin ardından duyulan üzüntü ile yeniye karşı beslenen iştiyak”¹⁶Tanpınar, A. H. (2016). Beş Şehir. (35. Bs.). İstanbul: Dergâh, s.9 olduğunu söyler.¹⁷Tanpınar, Ankara kısmında Yakup Kadri’nin Ankara’sının baş taraflarını çok sevdiğini ve okurken hayran olduğunu söyler (s. 15). Bunu da denenecek denemeler arasına koyalım. Yine de bu, kimseye yazarın eserini tahrip etme hakkı vermez. Dahası, Tanpınar’a yönelik modernlik-muhafazakârlık çekişmesinde kimliklendirme kaygısının vardığı boyutları gösterir.

Bu tartışmanın bir diğer ucu da Tanpınar’ın ne olduğu konusundaki kafa karışıklıklarının giderilmesine hasredilmiştir. Genel kanı ortada modernin nimetlerini yadsımayan ama eskinin yitişini dert edinen bir muhafazakâr olarak Tanpınar etrafında şekillenir. Kuşkusuz genel bir bakışla bu yorum yanlış değildir. Yine de özellikle de muhafazakârlık, gelenek ve geçmiş gibi konularda Tanpınar’ı anlamak hususunda nüansları yakalamamız gerektiği kanaatindeyim.

Bu nüansların bir yanında, ağırlığın sanat akımları ve biçimleri etrafında yürütüldüğü bir tartışmayla karşılaşırız. Tanpınar’da modern üslubun nitelikleri; “kahrolası imge”, mekân ve olay örgüsünü kurgulayışı; etkilendiği düşünür ve sanatçılarla rabıtası, bu tartışma içinde Bergson ve Valéry’nin özgün yeri ve pek tabii pozitivizmden kopuşuyla etkisinde kalınan Batı’nın da yekpare bir bütünlük sergilemediğini gösteren Dergâh çevresi… Ancak burada da sorunlar çok geçmeden boy gösterecektir. Birkaç örnek olarak, modernist bir yazar olarak Tanpınar’a yaklaşmanın türlü sakıncalarını ya da başka bir ifadeyle modernizmin Tanpınar’ı değerlendirmek için uygun bir kıstas olmamasını¹⁸Pamuk, O. (1995). Ahmet Hamdi Tanpınar ve Türk Modernizmi, Defter, 23, s.31, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nün bir hiciv olarak ele alınmasının getirdiği yazar ve anlatıcı arasındaki silikleşen ayrım dolayısıyla gözden kaçan hususları,¹⁹Oğuzertem, S. (1995). Hasta Saatler. Bozuk Sıhhatler: Enstitü Sorununa Babasız Bir Yaklaşım, Defter, 23, s.81 hatta Dergâh’ın ve Tanpınar’ın felsefi ve estetik dünyasını şekillendirenlerin başında gelen isim olarak Bergson’un yorumlanmasında²⁰Eskin, Ş. (2014). Zaman ve Hafızanın Kıyısında: Tanpınar’ın Edebiyat, Estetik ve Düşünce Dünyasında Bergson Felsefesi. İstanbul: Dergâh karşılaşılan Bergson’u çok ayrı yerlerden ve de yanlış anlama sorununu²¹Baker, U. (2007). Cumhuriyet’in Siyasal İdeolojileri. SANART, 119-124 gösterebiliriz.

Kuşkusuz genel kanıyı altüst eden bu örneklerin her biri tartışmaya açıktır, ancak parmak bastıkları nokta çok daha değerlidir. Her şeyden önce itirazlarını yönelttikleri isimler -Berna Moran ve Taner Timur’un adını anmak yeterlidir sanıyorum- edebiyat ve düşünce geleneğimizin şekillenmesinde önemli pay sahibidirler. Bahsedilen bu ayrık okumalar bir kez daha nüansların hayatiyetini hatırlatırlar.²²Berna Moran ve Taner Timur örneğine Mehmet Kaplan’ı, Jale Parla’yı vesaire de ekleyelim ve şöyle bir duruma dikkat çekelim: Tüm bu büyük isimlerin tartışmalarında dahi konunun hemen hemen aynı temalar ekseninde ele alındığını söylememiz mümkün. Tanpınar’ı ele alma şeklimizi bence Hasan Bülent Kahraman’ın makalesi çok güzel özetliyor. Tabii bu makalenin Doğu-Batı’nın Âraftakiler sayısı için hazırlandığından zorunlu olarak bir toparlayıcılık işlevinden hareketle kaleme alındığını düşünebiliriz. Örneği, durumu yansıtması bakımından kullanıyorum diyelim. Bunun için, Kahraman’ın “Ahmet Hamdi Tanpınar ve Muhafazakâr Modernliğin Estetik Düzlemi” isimli yazısının ara başlıklarını sıralamak kâfi gelecektir. “Tanpınar’ın Çıkış Kaynağı, Köken ve Koşulları”, “Muhafazakâr Modernlik, Estetisizm ve Ötesi”, “Kültür İkiliği, Tanpınar ve Çelişkisi”, “Tanpınar’da Kültürel Kopuş ve Karşıtlık Kavramı ve Estetizasyon Çözümü”, “Tanpınar, ‘Devam’ Düşüncesi ve Estetik” ve “Bergson, Şimdi ve Geçmiş”. Tekrar belirtmek isterim ki Kahraman’ın makalesinde aynı fikirde olmadığım birkaç nokta ve açık söyleyeyim bir konuda hayal kırıklığına varan bir yer olmakla birlikte geneli itibariyle kaliteli ve çok faydalandığım bir yazı. Ben, daha ziyade, Tanpınar’a “ortadan başlamak” konusunu yeniden gündeme getirmek istiyorum. Sonuç kısmında değineceğim literatür boğuculuğu da bununla ilgilidir esasen. Dahası, aynı konuyu işleyen farklı çalışmalarda Tanpınar’dan yapılan alıntılar bile çok benzerdir. Belirli konularda belirli atıflarla ele alıyoruz Tanpınar’ı neredeyse. Bu durumdan Tanpınar’ın da ta o zamandan şikâyetçi olduğunu görmemiz de kaygımı güçlendiriyor sanırım. “Varsın sussunlar, varsın okumasınlar, beğenmesinler, hayatlarına getirdiğim şeyin farkında olmadan, satıhtan beni tanısınlar, ‘Bursa’ şiirimle iktifa [yetinmek] etsinler” (Enginün ve Kerman, 2015: 291). Bu Tanpınar’ın özgünlük kaygısında sık sık atıf yaptığı “sükût suikastı” ve “fasit daire”yle de rabıtalıdır kanımca. Sahiden de son dönemlerde kendisine artan ilgiyi görmezden gelemeyiz. Yeri gelmişken söyleyeyim bu eğilimi daha geniş bir bağlamda değerlendiren Ahmet Oktay, bu reifikasyon eğiliminin 12 Mart’tan sonra yenilginin getirdiği şoku izale etme çabası olarak belirdiğini ve 12 Eylül’le de kristalleştiğini söyler. Alaturka musikiye dönüşü de, 90’larda artan çevreciliği de böyle yorumlar (1988: 205). Ancak Tanpınar’a artan bu ilginin takdir edilme konusunda bir şüpheyle karşılaşmasının bizatihi bu çalışmanın öne sürdüğü temel dertlerden biri olduğunu da anımsayalım: Nitelik ile nicelik arasındaki mütekabiliyet sorunu. Bahsedilen tarihlere binaen: “Türkiye evlatlarına kendisinden başka bir şeyle meşgul olmak imkânını vermiyor. Bu itibarla bizim eve pek benziyor. Çaykovski’nin ‘Birinci piyano konçertosu’ müthiş bir şey. Gençliğinde yazıldığı muhakkak. Ah sağlam bir yetişme. Kaybedilmemiş ömür! Zavallı bizim eşekler, içtimai adalet, yok realizm, yok yeni dil” (Enginün ve Kerman, 2015: 259).

Bu farkların diğer yanında ise gelenek ve muhafazakârlık ekseninde yapılan bir geçmiş tartışması duruyor. Burada mesele hem boyutu hem de muhtevası gereği daha çetrefilli, zira Kantçı manada yargılar etrafında kümelendiğinden önemi vurgulanmaya çalışılan nüansları iyiden iyiye örtüp onları safi birer detay konumuna süpürüyor. Burada bir muhafazakârlık tartışması açmaya yerimiz müsait değil, belki gerek de yok, ancak kanılardan yola çıkarak kurulan özdeşlikleri sorgulamamızın önümüze ferah bir alan açacağını düşünüyorum.

Şöyle bir giriş yapayım: Defter dergisinin Şubat-Mart 1998 sayısında, tarafları Akın Atauz, Nabi Avcı, Ruşen Çakır, Sina Eren, Deniz Gürsel ve İskender Savaşır olan “Bir Sorun Olarak Yerellik ve Muhalefet” başlıklı müthiş bir söyleşiye yer verilmiş. “Deneyim”, “otantiklik”, “gelenek”, “mazi”, “ati”, “sahip çıkma”, “emanet” gibi terimlerin havada uçtuğu bir noktada Ruşen Çakır devreye girip Nabi Avcı’ya şöyle der: “Yani şimdi buradaki en belirgin fark, sizlerin, geleneği açıkça telaffuz etmeniz mi? Burada hesaba katılması gereken bir şey var: Biz de aydan gelmedik.”²³Çakır, R. (1988). Söyleşi: Bir Sorun Olarak Yerellik ve Muhalefet. Defter, 3, s.132 Bu yerinde müdahale, gelenek tartışmasının yalnız bir kesimin derdi olarak görülemeyeceğini yeterince izah ediyor bence. Benim tartışmaya açmak istediğim nokta da geleneğin, muhafazakârlığın, geçmişin vesaire üstlenilmesiyle, sahip çıkılmasıyla yaratılan bir yol arkadaşlığına dair. Bunu derken, en basitinden Dergâh çevresinin ya da muhafazakâr yazarların hepsinin aynı dertlerin müdafileriymiş gibi sunulmasını kastediyorum.

Bu konuda çok yaygın görülen bir okumayı Taner Timur örneklendirir. Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik’te Tanpınar’ın incelendiği bölüme şöyle başlar: “Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur (1949) başlıklı romanında, Abdülhak Şinasi Hisar’ınkine benzer bir girişimde bulunmuştur.”²⁴Timur, T. (1991). Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik. İstanbul: AFA, s.331 Timur, ikisini bir olarak değerlendirme hususunda Tanpınar’ı kayırsa da Oğuzertem’in belirttiği gibi “Her iki yazar açısından da çok talihsiz olan bu benzetme 1940’lar için hoş görülebilse de bugün maalesef çok muğlak bir edebiyat tarihi kavrayışını temsil ediyor.”²⁵Oğuzertem, S. (1995). Hasta Saatler. Bozuk Sıhhatler: Enstitü Sorununa Babasız Bir Yaklaşım, Defter, 23, 62-83 Dahası, bu benzerliklerden yola çıkılarak modern ve gelenekselin nerede ayrıldığı tartışması üzerinden geçmişle kurduğumuz ilişkinin aldığı şekil, bugünden –Cumhuriyet’in 90. yılından– geçmişe -Cumhuriyet’in öncesine, erken dönemlerine- bakışımızın belirli bir açıyla tanzim edilmiş olduğunu da görmezden geliyor. Bu tanzim edilmiş bakış açısıyla Cumhuriyet’in kazanımları, tek particiliği, farklı sesleri bastırması gibi bir tartışma yapmıyorum. Daha ziyade, deneyimin değişen doğasına ya da Ahmet Oktay’ın dediği gibi “eşyanın ve mekânın yaşanmışlığının kullanım ve değişim değerine”²⁶Oktay, A. (1988). Söyleşi: Geçmiş ve Geçmişçilik Hakkında. Defter, 5, s.200 getirmek istiyorum konuyu. Tanpınar için Boğaz’da sandal sefası sonrası Ferahfeza âlemi uzak bir deneyim değildi örneğin. Ya da Hisar’ın anlattığı öykülerde adı geçen eşyalarla –kehribar tespih örneğin– kurduğu ilişkiyi metne aktarması ile bugün bu yazarları okurken içine düştüğümüz geçmiş ve nostaljinin farkı birbirine yakın değil. “Dilin hayata ya da kendi dışına göndermelerinin yok olduğu bir durumda, adlandırmanın bir tanıdıklığı ya tanışma ihtimalini ortadan kaldırdığı bir durumda” kavramsallaştırmanın bir kurmacadan ibaret kaldığını söylüyordu Nurdan Gürbilek.²⁷Gürbilek, N. (2014b). Vitrinde Yaşamak. (7. Bs). İstanbul: Metis, s.40 Kısacası, yazarların ilk elden deneyimlerinin yitişine duydukları kayboluşa hayıflanmalarını, Pop Çağı nostaljisinden ayrı tutmak gerekiyor.

Ayrı tutulması daha büyük bir meseleye işaret eden vaziyet ise Hisar ve Tanpınar’ın geçmişe bakışı kuşkusuz. Ahmet Oktay bu konuda Hisar’ın bakışının “geçmişe öylece bir sığınma”²⁸Oktay, A. (1988). Söyleşi: Geçmiş ve Geçmişçilik Hakkında. Defter, 5, s.201 olduğunu söylerken son derece mühim bir yere temas ediyor. Oğuz Demiralp de aynı bağlamda benzer bir kaygıyla şu yorumu yapıyor: “Diğerleri ‘süreklilik içinde değişim’ derken, Ahmet Hamdi’nin düşüncesi ‘değişim içinde süreklilik’ yönünde evrilmiştir.”²⁹Demiralp, O. (2006). Satırlar Arasında Aylaklık. İstanbul: YKY, s.180 İki yorumun da işaret ettiği gibi, sığınmak ve hayıflanmak arasında ya da sığınmak ve dert edinmek arasında “tepkisel yaşam” ve “etkin yaşam”³⁰Bu ayrımı Deleuze’ün Nietzsche yorumuna binaen getirdiği içkinlik düzleminde kullanıyorum: “Tepkisel bir yaşam… hayatta ne olursa bunu adaletsizlik ve haksızlık olarak gören bir olay ressentiment’ı ile işler… Etkin yaşam [ise] kendini oluşturan tekillikleri olumlayabilen, kendi başına gelen olaylara layık olan yaşamdır.” (Smith, 2013: 35). ayrımını görmemiz gerekir mutlak surette. Bunu sadece Hisar için de söylemiyorum. Yahya Kemal’in geçmişle kurduğu ilişki de bu tarzdır örneğin. Yine aynı yazar, Oğuz Demiralp, bunu eskinin üstünlüğünü ideolojik açıdan savunan “fütuhat edebiyatı” olarak görür ve Tanpınar’ı diğerlerinin arasından sıyırır.³¹Demiralp, O. (2014). Tanpınar’a Biraz Huzur Verelim. İstanbul: YKY, s.37 Dahası aynı tutumu, Tanpınar’ın kendisi için değil ancak Pop Çağı Tanpınar’ı için gözlemlemek mümkün. Bunun içinde yaratılan meczup-feriştah’vari bir Tanpınar da var Yeni Şafak’vari bir Tanpınar da.

Fütuhatçılar ile meczupların buluştuğu noktada ise yine kimlik hakkında söylenenleri anımsamamız yerinde olacaktır. Hep bir tamlık iddiası, temellük müsabakası… Bunca farklı kimlik iddiasının yan yana sorunsuz yer alışında ise dönüp çağdaş söyleni, adlandırmayı, el koymayı ya da kısaca “bir tür kimlik açgözlülüğü tarafından biçimlendirilen Pop Çağı kültürü”nü³²Kozanoğlu, C. (1995). Pop Çağı Ateşi. İstanbul: İletişim, s.127 anmamız gerekir. Tüm bunlarla iç içe giren bir geçmiş algısının getirdiği aşma-sentez sorunu ise tıpkı kimlik buhranı tartışmasında ele aldığımız gibi fasit bir daire çizmeye hapsediyor Tanpınar hakkında yazılanları. Oysa Tanpınar’ın Batı karşısında ne üste çıkarmaya çalıştığı bir geçmiş özlemi vardır ne de giden geçmişe kendini teslim ettiği bir idealleştirmesi. Sırasıyla, “Eski Şairleri Okurken”, Yaşadığım Gibi, Huzur ve Mahur Beste’de çok net ifade eder kendisini:

Eski şiiri seviyorum, fakat eskiyi sevenlerin çoğu ile anlaşamıyorum…Benim ve arkadaşlarımın (N. Ataç, S. Rahmi gibi) bu sevgisiyle onlarınki arasında büyük bir fark var. Onlar eskiyi devam halinde kendilerinde bulup seviyorlar. Beraberce mahpus oldukları bir daire içinde onu tanıyorlar ve yalnız onu bildikleri için onu sevmeseler bile, bu sevgiye doğru bir intibahın zevk ve şuurunu koyamıyorlar.³³Tanpınar, A. H. (2014b). Edebiyat Üzerine Makaleler. (10. Bs). Zeynep Kerman (Haz.). İstanbul: Dergâh, s.185

Dedelerimizin büyük meziyetlerini, hayatlarının kendilerine has ve gerçek oluşu yapıyordu. Garp medeniyetinin büyük meziyeti de bir realitenin mahsulü olmasında ve inkişafını onunla beraber yapmasındadır. Bizim için asıl olan miras, ne mâzidedir, ne de Garp’tadır; önümüzde çözülmemiş bir yumak gibi duran hayatımızdadır.³⁴Tanpınar, A. H. (2015a). Yaşadığım Gibi. (7. Bs). Birol Emil (Haz.). İstanbul: Dergâh, s.48

Ne hayat ne eşya bütün değildir. Bütünlük insan kafasının vehmidir.³⁵Tanpınar, A. H. (2014c). Huzur. (22. Bs.). İstanbul : Dergâh, s.412

Şark öldü, diyorsun. Ahmet Ağa öldü gibi bir şey bu. O benim iki elim iki ayağımdır. Sonra severim de. İstemem ama, varsın ölsün; yerine elbet biri gelir. Zaten şark nedir? Bir kelime… Kelimeler varsın ölsün. Asıl yaşaması lâzım gelen ölmez. O bizim hayatımızdır., o değişir.³⁶Tanpınar, A. H. (2015b). Mahur Beste. (13. Bs.). İstanbul: Dergâh, s.98

Tanpınar’ı sadece Haşim, Hisar, Yahya Kemal ve günümüz Pop Çağı Tanpınar’ından ayırmakla yetinmezsek eğer, Nurdan Gürbilek’in Tanpınar’ın geçmiş anlayışına yönelttiği en zorlu eleştiriyi de karşılamaya çalışmamız gerekir. Nurdan Gürbilek, Benjamin ile Tanpınar arasındaki hayret verici benzerlikleri yorumlayarak bir yazısına daha hayran olmamızı sağlamıştı “Tanpınar’da Hasret Benjamin’de Dehşet”te. İkisinin ayrıldığı nokta şöyleydi kısaca: “Benjamin, kendiliği her şeyden çok önemsemiş bir kültürde ‘kendini kaybetme’nin devrimci bir yanı olduğunu düşündü. Tanpınar’sa ‘hep kendini inkâra yönelmiş bir Şark’ın çocuğu saydığı için kendini, ‘kendine dönmek’ gerektiğinde ısrar etti. Birbirlerini anlayabilirler ama anlaşmaları zor.”³⁷Gürbilek, N. (2012). Benden Önce Bir Başkası. (2. Bs). İstanbul : Metis, s.137 Bu yüzden de Tanpınar’ın geçmişin köleleştirici yanlarını da gözeten Benjamin’le farkı daha sarih meydana çıkıyordu. Bu eleştiriye katılsam da bir paranteze ihtiyaç duyulduğu kanaatindeyim. Zira Tanpınar’ı fütuhatçı edebiyattan ayıran biraz da geçmişin kendisini hülyalara daldıran yönlerine odaklanması; savaşlardan, ganimetlerden, padişahlardan ve görkemden ziyade musikiyi ve “bize mahsus olan memleket realitesini” hem araması hem de özlemesi ise eğer, bu da bir geçmiş ayrımı gözettiğine delalet etmez mi?

Tanpınar’ın geçmişe yönelik hülyaları ve şimdiye dair tereddütleri vardır. Günlüklerinde dediği gibi insan sadece kendisinde değil biraz da projeksiyonlarında yaşar.³⁸Enginün, İ. ve Kerman, Z. (Haz.)(2015). Günlüklerin Işığında Tanpınar’la Baş Başa. (6. Bs). İstanbul: Dergâh, s.260 Ahmet Oktay bu tereddütleri olmuş olanın artık yok, olacak olanın ise henüz ortada olmaması ile açıklar.³⁹Oktay, A. (1995). Tanpınar: Bir Tereddütün Adamı, Defter, 23, s.50 Tanpınar’ın yahut 2025’te bizlerin de bugün tragedyası bu değil midir zaten?